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诸子略说 _章太炎  

2011-09-21 15:49:43|  分类: 蒙学理论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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诸子略说

    讲论诸子,当先分疏诸子流别。论诸子流别者,《庄子·天下篇》、《淮南·要略训》、太史公《论六家要指》及《汉书·艺文志》是已。此四篇中,《艺文志》所述最备,而《庄子》所论多与后三家不同,今且比较而说明之。

    《天下篇》论儒家,但云其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士,搢绅先生多能明之,而不加批判。其论墨家,列宋钘、尹文;而《艺文志》以宋钘入小说家,以尹文入名家。盖宋钘以禁攻寝兵以外,以情欲寡浅为内,周行天下,上说下教,故近于小说;而尹文之名学,不尚坚白同异之辨,犄偶不仵之辞,故与相里勤、五侯之徒--南方之墨异趣。其次论彭蒙、田骈、慎到,都近法家;《艺文志》则以慎到入法家,以田骈入道家,是道家、法家合流也。田骈当时号为天口骈,今《尹文子》又有彭蒙语,是道家、名家合流也。道家所以流为法家者,即老子、韩非同传可以知之。《老子》支云:“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”此二语是法家之根本,唯韩非子能解老、喻老,故成其为法家矣。其次论老聃、关尹同为道家,而已之道术又与异趣。盖老子之言,鲜有超过人格者,而庄子则上与造物者游,下与外死生、无终始者为友,故有别矣。惠施本与庄周相善,而庄子讥之曰:“由天地之道,观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳,与物何庸?”即此可知尹文、惠施同属名家,而庄子别论之故。盖尹文之名,不过正名之大体,循名责实,可施于为政,与荀子正名之旨相同;若惠施、公孙龙之诡辩,与别墨一派,都无关于政治也。然则庄子之论名家,视《艺文志》为精审矣。其时荀子未出,故不见著录。若邓析者,变乱是非,民献襦裤而学讼,殆与后世讼师一流,故庄子不屑论及之欤?

    《要略》首论太公之媒为道家,次论周、孔之训为儒家,又次论墨家,又次论管子之书为道家,晏子之谏为儒家,又次论申子刑名之书、商鞅之法为法家。比于《天下篇》,独少名家一流。

    太史公论六家要指,于阴阳、儒、墨、名、法五家,各有短长,而以黄老之术为依归。此由身为史官,明于成败利钝之效,故独有取于虚无因循之说也。昔老聃著五千言,为道家之大宗,固尝为柱下史矣。故曰道家者流,出于史官。

    《艺文志》列九流,其实十家。其纵横家在七国力政之际,应运而起,统一之后,其学自废。农家播百谷、勤耕桑,则《吕览》亦载其说;至于君臣并耕,如孟子所称许行之学,殆为后出,然其说亦不能见之实事。杂家集他人之长,以为已有,《吕览》是已;此在后代,即《群书治要》之比,再扩充之,则《图书集成》亦是也。小说家街谈巷议,道听途说,固不可尽信;然宋钘之流,亦自有其主张,虞初九百,则后来方志之滥觞。是故纵横、农、杂、小说四家,自史公以前,都不数也。

    虽然,纵横之名,起于七国。外交专对,自春秋已重之。又汜胜之区田之法,本自伊尹,是伊尹即农家之发端。田蚡所学盘孟书,出自孔甲,是孔甲即杂家之发端。方志者,《周官》土训、诵训之事。今更就《艺文志》所言九流所从出而推论之。

    《艺文志》云:儒家出于司徒之官。此特以周官司徒掌邦教,而儒者主于明教化,故知其源流如此。又云道家出于史官者,老子固尝为柱下史,伊尹、太公、管子,则皆非史也;唯管子下令如流水之原,令顺民心,论卑而易行,此诚合于道家南面之术耳。又云墨家出于清庙之守者,墨家祖尹佚,《浩诰》言:“蒸祭文王、武王,逸祝册。”逸固清庙之守也。又《吕览》云:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,桓王使史角往,惠公止之,其后在于鲁,墨子学焉。”是尤为墨学出于清庙之确证。又云,名家出于礼官。此特就名位礼数推论而知之。又云法家出于理官者,理官莫尚于皋陶。皋陶曰:“余未有知,思曰赞赞襄哉!”此颇近道家言矣,赞者,老子所称辅万物之自然而不敢为也;襄者,因此,即老子所称圣人无常心,以百姓心为心也。庄子称慎到无用贤圣、塊不失道,此即理宫引律断案之法矣。然《艺文志》法家首列李悝,以悝作《法经》,为后来法律之根本。自昔夏刑三千,周刑二千五百,皆当有其书,子产亦铸刑书,今悉不可见,独《法经》六篇,萧何广子为九章,遂为历代刑法所祖述。后世律书,有名例,本于曹魏之刑名法例,其原即《法经》九章之具律也。持法最重名例,故法家必与名家相依。又云:阴阳家出于羲和之官。今案,管子称述阴阳之言颇多,《左传》载苌弘之语,亦阴阳家言也。又云:农家出于家稷之官。此自不足深论。又云纵横家出于行人之官者,此非必行人著书传之后代,特外交成案,有可稽考者尔。《张仪传》称仪与苏秦俱事鬼谷先生学术。《风俗通》云:“鬼谷先生,六国时纵横家。”更不知鬼谷之学何从受之。又云杂家出于议官者,汉官有议郎,即所谓议官也,于古无征。又云小说家出于稗官者,如淳曰:“王者欲知闾巷风俗,故立稗官,使称说之。”是稗官为小官近民者。

    诸子之起,孰先孰后,史公、刘、班都未论及,《淮南》所叙,先后倒置,亦不足以考时代。今但以战国诸家为次,则儒家宗师仲尼,道家传于老子,此为最先。墨子或曰并孔子时,或曰在其后。案墨子亟说鲁阳文子,当楚惠王时。惠王之卒,在鲁悼公时。盖墨子去孔子亦四五十年矣。观墨子之论辨,大抵质朴迟钝,独经说为异。意者,经说别墨所传,又出墨子之后。法家李悝,当魏文侯时;名家尹文,当齐宣王时;阴阳家邹衍当齐湣王、燕昭王时,皆稍稍晚出。纵横家苏秦,当周显王时;小说家淳于髡,当梁惠王时:此皆与孟子并世者。杂家当以《吕览》为大宗,《吕览》集诸书而成,备论天地万物古今之事。盖前此无吕氏之权势者,亦无由办此。

    然更上征之春秋之世,则儒家有晏子,道有有管子,墨家则鲁之臧氏近之。观于哀伯之谏,首称清庙,已似墨道;及文仲纵逆祀、祀爱居,则明鬼之效也;妾织蒲则节用之法也。武仲见称圣人,盖以巨子自任矣。至如师服之论名,即名家之发端。子产之铸刑书,得法家之大本;其存郑于晋楚之间,则亦尽纵横之能事。若烛之武之退秦师,是纯为纵横家。梓慎、裨灶,皆知天道,是纯为阴阳家。蔡墨之述畜龙盖近于小说矣。唯农家、杂家,不见于春秋。

    以上论九流大旨。今复分别论之,先论儒家:

    《汉书·艺文志》谓儒家出于司徒之官,大旨是也。《周礼·大司徒》以乡三物教万民六德、六行、六艺。六德者,智、仁、圣、义、中、和,此为普遍之德,无对象。六行者,孝、友、睦、姻、任、恤,此为各别之行,有对象(如孝对父母、友对兄弟、睦姻对戚党、任恤对他人)。六艺者,礼、乐、射、御、书、数,礼乐不可斯须去身,射御为体育之事,书数则寻常日用之要,于是智育、德育、体育俱备。又师氏以三德教国子,曰,至德以为道本,敏德以为行本,孝德以知逆恶。盖以六德、六行概括言之也。又,大司徒以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和;大司乐以乐德教国子中和祗庸孝友。大宗伯亦称中礼和乐。可知古人教士,以礼乐为重。后人推而广之,或云中和,或云中庸。孔子曰:“中庸之为德,其至矣乎,民鲜能久矣。”中庸联称,不始于子思,至子思乃谓:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”其始殆由中和祗庸孝友一语出也。

    儒者之书,《大学》是至德以为道本(明明德止于至善,至德也),《儒行》是敏德以为行本,《孝经》是孝德以知逆恶,此三书实儒家之总持。刘、班言儒家出于司徒之官,固然;然亦有出于大司乐者,中庸二字是也。以儒家主教化,故谓其源出于教官。

    《荀子·儒效》称周公为大儒,然则儒以周公为首,《周礼》云:“师以贤得民,儒以道得氏。”师之与儒殆如后世所称经师、人师。师以贤得民者,郑注谓以道行教民;儒以道得民者,郑注谓以六艺教民。此盖互言之也。

    儒之含义綦广。《说文》:“儒,柔也。术士之称。”术士之义亦广矣,草昧初开,人性强暴,施以教育,渐渐摧刚为柔。柔者,受教育而驯扰之谓,非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰,不惟儒家为然;道家、墨家未尝不然;等而下之,凡宗教家莫不皆然,非可以专称儒也。又《庄子·说剑》:“先生必需服而见王,事必大逆。”庄子道家,亦服儒服。司马相如《大人赋》:“列仙之儒,居山泽间,形容甚臞。”仙亦可称为儒。而《宏明集》复有九流皆儒之说,则宗教家亦可称儒矣。今所论者,出于司徒之儒家,非广义之术士也。

    周公、孔子之间,有儒家乎?曰:有。晏子是也。柳子厚称晏子为墨家,余谓晏子一狐裘三十年,尚俭与墨子同,此外皆不同墨道。春秋之末,尚俭之心,人人共有,孔子云:“礼,与其奢也,宁俭。”老子有三宝,二曰俭。盖春秋时繁文缛礼,流于奢华,故老、墨、儒三家,皆以俭为美,不得谓尚俭即为墨家也。且晏子祀其先人,豚肩不掩豆。墨家明鬼,而晏子轻视祭祀如此,使墨子见之,必颦蹙而去。墨子节葬,改三年服为三月服,而晏子丧亲尽礼,亦与墨子相反。可见晏子非墨家也。又儒家慎独之言,晏子先发之,所谓“独立不惭于影,独寝不惭于魂”是也。当时晏子与管子并称,晏子功不如管,而人顾并称之,非晏以重儒学而何?故孔子以前,周公之后,惟晏子为儒家。蘧伯玉虽似儒家,而不见有书,无可称也。

    孔子之道,所包者广,非晏子之比矣。夫儒者之业,本不过大司徒之言,专以修已、治人为务。《大学》、《儒行》、《孝经》三书,可见其大概。然《论语》之言,与此三书有异。孔子平居教人,多修已、治人之言;及自道所得,则不限于此。修已、治人,不求超出人格;孔子自得之言,盖有超出人格之外者矣。“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”毋意者,意非意识之意,乃佛法之意根也。有生之本,佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶无分彼我,意根执之以为我,而其作用在恆审思量。有意根即有我,有我即堕入生死。颠狂之人,事事不记,惟不忘我。常人作止语默,绝不自问谁行谁说,此即意根之力。欲除我见,必先断意根。毋必者,必即恆审之审。毋固者,固即意根之念念执著。无恆审思量,无念念执著,斯无我见矣。然则绝四即是超出三界之说。六朝僧人好以佛老孔比量,谓老孔远不如佛;玄奘亦云。皆非知言之论也(然此意以之讲说则可,以之解经则不可。何者?讲说可以通论,解经务守家法耳)。

    儒者之业,在修已、治人。以此教人,而不以此为至。孔门弟子独颜子闻克已之说。克已者,破我执之谓。孔子以四科设教,德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。然孔子语仲弓,仅言“出门如见大宾,使民如承大祭”而已。可知超出人格之语,不轻告人也。颜子之事不甚著,独庄子所称心斋、坐忘,有传其意。然《论语》记颜子之语曰:“仰之弥高,钻之弥深。瞻之在前,忽焉在后。”盖颜子始犹以为如有物焉,卓然而立。经孔子之教,乃谓“如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(如当作假设之辞,不训似。)此即本来无物,无修无得之意。然老子亦见到此,故云“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”。德者得也。有所得非也,有所见亦非也。扬子云则见不到此,故云颜苦孔子卓。实则孔颜自道之语,皆超出人格语。孟子亦能见到,故有“望道而未之见”语。既不见则不必望,而犹曰望者,行文不得不尔也。孔子曰:“吾有知乎哉?无知也。”此亦非谦词。张横渠谓“洪钟无声,待叩乃有声;圣人无知,待问乃有知”。其实答问者有依他心,无自依心。待问而知之知,非真知也,依他而为知耳。佛法谓一念不起,此即等于无知。人来问我,我以彼心照我之心,据彼心而为答,乌得谓之有知哉?横渠待问有知之语犹未谛也。佛法立人我、法我二执:觉自己有主宰,即为人我执;信佛而执着佛,信圣人而执着圣人,即为法我执,推而至于信道而执着道,亦法我执也。绝四之说,人我、法我俱尽。“如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已”者,亦除法我执矣。此等自得之语,孔颜之后,无第三人能道(佛、庄不论)。

    子思之学,于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭,此之谓天趣。其书发端即曰“天命之谓性”,结尾亦曰“与天地参,上天之载,无声无臭”。佛法未入中土时,人皆以天为绝顶。佛法既入,乃知天尚非其至者。谢灵运言:成佛生天,居然有高下。如以佛法衡量,子思乃中国之婆罗门。婆罗门者,崇拜梵天王者也。然犹视基督教为进。观基督教述马利亚生耶稣事,可知基督教之上常,乃欲界天,与汉儒所称感生帝无别。(佛法所谓三界者:天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。)而子思所称之“无声无臭”,相当于佛法之色界天,适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子。孟子之学,高于子思。孟子不言天,以我为最高,故曰“万物皆备于我”。孟子觉一切万物、皆由我出。如一转而入佛法,即三界皆由心造之说,而孟子只是数论。数论立神我为最高,一切万物,皆由神我流出。孟子之语,与之相契,又曰“反身而诚,乐莫大焉”者,反观身心,觉万物确然皆备于我,故为可乐。孟子虽不言天,然仍入天界。盖由色界而入无色界天,较之子思,高出一层耳。夫有神我之见者,以我为最尊,易起我慢。孟子生平夸大,说大人则藐之。又云“我善养吾浩然之气,至大至刚,以直养而无害,塞乎天地之间。”其我慢如此。何者?有神我之见在,不自觉其夸大耳。以故孟子之学,较孔颜为不逮。要之,子思、孟子均超出人格,而不能超出天界,其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修已治人之道,并不抛弃,则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》,孟子作七篇,皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣,若不转身,必不能到孔、颜之地,惟庄子为得颜子之意耳。

    荀子语语平实,但务修已治人,不求高远。论至极之道,固非荀子所及。荀子最反对言天者,《天论》云:“圣人不求知天。”又云:“星坠木鸣,日月有蚀,怪星常见,牛马相生,六畜为妖:怪之,可也;畏之,非也。”揆荀子之意,盖反对当时阴阳家一流(邹衍之说及后之《洪范五行传》一流),其意以为天与人实不相关。

    《非十二子》云:“案往旧造说,谓之五行。子思唱之,孟轲和之。”今案:孟子书不见五行语,《中庸》亦无之。惟《表记》(《表记》、《坊记》、《中庸》、《缁衣》皆子思作》)有水尊而不亲诸语。子思五行之说,殆即指此。(《汉书·艺文志》:《子思》二十三篇。今存四篇,见戴记。余十九篇不可见,其中或有论五行语。)孟子有外书,今不可见,或亦有五行语。荀子反对思、孟,即以五行之说为的。盖荀子专以人事为重,怪诞之语(五行之说,后邹衍辈所专务者),非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊,余谓如但尊荀子,则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首,察荀子所云,则阴阳家乃儒家之别流也(《洪范》陈说五行而不及相生相克,《周本纪》武王问箕子殷所以亡,箕子不忍言殷恶,武王亦丑,故问以天道。据此知《洪范》乃箕子之闲话耳。汉文帝见贾生于宣室,不问苍生问鬼神。今贾生之言不传,或者史家以为无关宏旨,故阙而不书。当时武王见箕子心情惭疚,无话可说,乃问天道。箕子本阳狂,亦妄称以应之。可见《洪范》在当时并不着重,亦犹贾生宣室之对也。汉儒附会,遂生许多怪诞之说。如荀子之说早行,则《五行传》不致流衍)。墨子时子思已生、邹衍未出。《墨经》有“五行无常胜,说在宜”一语。而邹衍之言,以五胜为主。五胜者,五行相胜:水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜,火何尝不能胜水?水大则怀山襄陵,土又何尝能胜水?墨子已言“无行无常胜”,而孟子、邹衍仍有五行之说,后乃流为谶纬,如荀子不斥五行,墨家必起而斥之。要之,荀子反对思、孟,非反对思、孟根本之学,特专务人事,不及天命,即不主超出人格也。

    荀子复言隆礼乐(或作仪)、杀《诗》、《书》,此其故由于孟子长于《诗》、《书》,而不长于礼。(孟子曰:“诸侯之礼,吾未之学也。”)墨子时引《诗》、《书》(引《书》多于孟子)而反对礼乐。荀子偏矫,纯与墨家相反。此其所以隆礼乐、杀《诗》、《书》,不可不尊礼乐,其故可知)。其所以反对子思、孟子者,子思、孟子皆有超出人格处,荀子所不道也。

    若以政治规模立论,荀子较孟子为高。荀子明施政之术,孟子仅言五亩之宅树之以桑,使民养生送死无憾而已。由孟子此说,乃与龚遂之法相似,为郡太守固有余,治国家则不足,以其不知大体,仅有农家之术尔。又孟子云:“尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也。”又谓:“仲尼之门无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑。荀子则不然,谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡,于五霸能知其长处。又《议兵》云:“齐之技击,不可以遇魏氏之武卒;魏氏之武卒,不可以遇秦之锐士;秦之锐士,不可以当桓文之节制;桓文之节制,不可以敌汤武之仁义。”看来层次分明,不如孟子一笔抹杀。余谓《议兵》一篇,非孟子所能及。

    至于性善、性恶之辩,以二人为学入门不同,故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》、《书》,孟子则长于《诗》、《书》。孟子由诗入,荀子由礼入。诗以道性情,故云人性本善;礼以立节制,故云人性本恶。又,孟子邹人,邹鲁之间,儒者所居,人习礼让,所见无非善人,故云性善;荀子赵人,燕赵之俗,杯酒失意,白刃相雠,人习凶暴,所见无非恶人,故云性恶。且孟母知胎教,教子三迁,孟子习于善,遂推之人性以为皆善;荀子幼时教育殆不如孟子,自见性恶,故推之人性以为尽恶。

    孟子论性有四端:恻隐为仁之端、羞恶为义之端、辞让为礼之端、是非为智之端。然四端中独辞让之心为孩提之童所不具,野蛮人亦无之。荀子隆礼,有见于辞让之心,性所不具,故云性恶,以此攻击孟子,孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让,圣人所为。圣人亦人耳,圣人之性亦本恶,试问何以能化性起伪?此荀子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善,亦何必重视教育,即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏,惟孔子“性相近、习相远”之语为中道也。

    扬子云迂腐,不如孟荀甚远,然论性谓善恶混,则有独到处。于此亦须采佛法解之,若纯依儒家,不能判也。佛法阿赖耶识,本无善恶。意根执着阿赖耶为我。乃生根本四烦恼:我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长,我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心,由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱,故云性善;荀子有见于我慢,故云性恶;扬子有见于我爱、我慢交至为用,故云善恶混也。

    孟、荀、扬三家,由情见性,此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性,浑沌无形,则告子所见无善无不善者是矣。扬子生孟、荀之后,其前尚有董仲舒。仲舒谓人性犹谷,谷中有米,米外有糠。是善恶之说,仲舒已见到,子云始明言之耳。子云之学,不如孟、荀,唯此一点,可称后来居上。

    然则论自得之处,孟子最优,子思次之,而皆在天趣。荀子专主人事,不务超出人格,则但有人趣。若论政治,则荀子高于思孟。子云投阁,其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇,荀与扬子大醇而小疵,其实,扬不如荀远甚。孟疏于礼,我慢最重,亦未见其醇乎醇也,司马温公注《太玄》、《法言》,欲跻扬子于孟、荀之上。夫孟、荀著书,不事摹拟,扬则摹拟太甚,绝无卓然自立之处,若无善恶混一言,乌可与孟、荀同年而语哉!温公所云,未免阿其所好。至于孔、颜一路,非惟汉儒不能及,即子思、孟子亦未能步趋,盖逖乎远矣。以上略论流以前之儒者。

    论汉以后之儒家,不应从宋儒讲起,六朝隋唐亦有儒家也。概而言之,须分两派:一则专务修已治人,不求高远;一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣(明心见性,亭林所以讥阳明学派者,惟言之太过,不如谓尽心知性为妥)。修已治人之儒,不求超出人格;明心见性,则超出人格矣。

    汉以后专论修已治人者,隋唐间有文中子王通(其人有无不可知,假定为有),宋有范文正(仲淹)、胡安定(瑗)、徐仲车(积),南宋有永嘉派之薛士龙(季宣)、陈止斋(傅良)、叶水心(适),金华派之吕东莱(祖谦),明有吴康斋(与弼、白沙、阳明,均由吴出)、罗一峰(伦),清有顾亭林(炎武)、陆桴亭(世仪。稍有谈天说性语)、颜习斋(元)、戴东原(震)。此数子者,学问途径虽不同(安定修已之语多,治人之语少;仲车则专务修已,不及治人;永嘉诸子偏重治人,东莱亦然;习斋兼务二者,东原初意亦如此,惟好驳斥宋人,致入棘丛),要皆以修已治人为归,不喜高谈心性。此派盖出自荀子,推而上之,则曾子是其先师。

    明心见性之儒,首推子思孟子。唐有李习之(翱),作《复性书》,大旨一依《中庸》。习之曾研习禅宗。一日,问僧某“‘黑风吹堕鬼国’,此语何谓?”僧呵曰:“李翱小子,问此何为?”习之不觉怒形于色,僧曰:“此即是‘黑风吹堕鬼国,”。今观《复性书》虽依《中庸》立论,其实阴袭释家之旨。宋则周濂溪(敦颐)开其端。濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教,不应羼杂释理。寿涯教以改头换面,又授以一偈,云:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋”(此诗语本《老子》“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道”一章。“有物先天地”,即“有物混成,先天地生”也;“无形本寂寥”,即“寂兮寥兮”也;“能为万象主,不逐四时凋”,即“独立不改,周行不殆,可以为天下母”也。寿涯不以佛法授濂溪,而采《老子》,不识何故)。后濂溪为《太极图说》、《通书》,更玄之又玄矣。张横渠(载)《正蒙》之意,近于回教。横渠陕西人,唐时景教已入中士,陕西有大秦寺,唐时立,至宋嘉祐时尚在,故横渠之言,或有取于彼。其云“清虚一大之谓天,”似回教语;其云“民吾同胞、物吾与也”,则似景教。人谓《正蒙》之旨,与墨子兼爱相同。墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教,在乡拟兴井田,虽杂景教、回教意味,仍不失修已治人一派之旨。此后有明道(程颢)、伊川(程颐)、世所称二程子者。伊川天资不如明道,明道平居燕坐,如泥塑木雕(此非习佛家之止观,或如佛法所称有宿根耳);受濂溪之教,专寻孔颜乐处,一生得力,从无忧虑,实已超出人格,著《定性书》,谓不须防检力索、自能从容中道。以佛法衡之,明道殆入四禅八定地矣。杨龟山(时)、李延平(侗)传之。数传而为硃晦庵(熹)。龟山取佛法处多,天资高于伊川,然犹不逮谢上蔡(良佐)。上蔡为二程弟子天资最高者。后晦庵一派,不敢采取其说,以其近乎禅也。龟山较上蔡为有范围,延平范围渐小。迨晦庵出,争论乃起,时延平以默坐、澄心、体认、天理教晦庵(此亦改头换面语,实即佛法之止观)。晦庵读书既多,言论自富,故陆象山(九渊),王阳明(守仁)讥为支离。阳明有硃子晚年定论之说,据与何叔京一书(书大意谓,但因良心发现之微,猛省提撕,使心不昧,即为学者下功夫处),由今考之,此书乃庵晦三十四岁时作,非真晚年。晚年定论,乃阳明不得已之语,而东原非之,以为堕入释氏。阳明以为高者,东原反以为岐。实则晦庵恪守师训,惟好胜之心不自克,不得不多读书,以资雄辩。虽心知其故,而情不自禁也。至无极、及极之争,非二家学问之本,存而不论可矣(象山主太极之上无无极,晦庵反之,二人由是哄争。晦庵谓如曰未然,则各尊所闻,各行所知;象山答云,通人之过虽微,针药久当自悟。盖象山稍为和平矣)。

    宋儒出身仕宦者多,微贱起家者少。唯象山非■缨之家(象山家开药肆),其学亦无师承。常以为二程之学,明道疏通,伊川多障。晦庵行辈,常出象山,论学则不逮。象山主先立乎其大者(宋人为学,入手之功,各有话头:濂溪主静,伊川以后主敬,象山则谓先立乎其大者),不以解经为重,谓“六经注我,我不注六经。”顾经籍烂熟,行文如汉人奏议,多引经籍,虽不如晦庵之尽力注经,亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖(简慈湖成进士为富阳主薄时,象山犹未第。至富阳,慈湖问“何谓本心”?象山曰:“君今日所断扇讼,彼讼扇者必有一是、有一非,若见得孰是孰非即决定为某甲是某乙非,非本心而何?”慈湖亟问曰:“止如斯耶?”象山厉声答曰:“更何有也!”慈湖退,拱坐达旦,质明纳拜,遂称弟子)作《绝西记》,多参释氏之言,然以意为意识,不悟其为意根,则于佛法犹去一间。又作《已易》,以为易之消息,不在物而在已,已即是易。又谓衣冠礼乐、取妻生子。学周公孔子,知其余不学周孔矣。既没,弟子称之曰“圆明祖师”(不知慈湖自称抑弟子尊之云尔)。宋儒至慈湖,不讳佛如此,然犹重视礼教,无明人猖狂之行。盖儒之有礼教,亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖,猖狂之极,终不失僧人戒律。象山重视礼教,弟子饭次交足,讽以有过。慈湖虽语言开展,亦守礼惟谨,故其流派所衍:不至如李卓吾辈之披猖也。

    明儒多无师承,吴康斋与薛敬轩(瑄)同时,敬轩达官,言语谨守矩矱,然犹不足谓为修已治人一流。英宗复辟,于谦凌迟处死,敬轩被召入议,但谓三阳发生,不可用重刑,诏减一等。凌迟与斩,相去几何?敬轩于此固当力争,不可则去,乌得依违其间如此哉(此事后为刘蕺山所斥)?康斋父溥与解缙、王艮、胡广比舍居,燕兵薄京城,城陷前一夕皆集溥舍,缙陈说大义,广亦奋激慷慨,艮独流涕不言。三人去,康斋尚幼,叹曰:“胡叔能死,是大佳事。”溥曰:“不然,独王叔死耳。”语未毕,隔墙闻广呼外喧甚:谨视豚!溥顾曰:“一豚尚不能舍,肯舍生乎?”然已亦未尝死节。康斋之传甚广(陈白沙献章即其弟子;又有娄一斋谅以其学传阳明。白沙之学传湛甘泉若水。其后,两家之传最广,皆自康斋出也)。康斋安贫乐道,无超过人格语。白沙讲学,不作语录,不讲经,亦无论道之文。惟偶与人书,或托之于诗,常称曾点浴沂风雩之美,而自道功夫,则谓静中养出端倪(端倪一语,刘蕺山谓为含胡。其实孟子有四端之说,四端本不甚著,故须静中养之)。亦复时时静坐,然犹不足以拟佛法,盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉(若水),与阳明同时。阳明成进士,与甘泉讲学,甚相得,时阳明学未成也。阳明幼时,尝与铁柱宫道士交契,三十服官之后,入九华山,又从道士蔡蓬头问道。乃为龙阳驿丞,忧患困苦之余,忽悟知行合一之理。谓宋儒先知后行,于事未当。所谓“如恶恶臭”、“如好好色”,即知即行,非知为好色而后好之,知为恶臭而后恶之也。其致良知之说,在返自龙场之后。以为昔人之解致知格物,非惟硃子无当,司马温公辈亦未当(温公以格为格杀勿论之格。然物来即格之,惟深山中头陀不涉人事者为可,非所语于常人也)。硃子以穷知事物之理为格物(宋人解格物者均有此意,非硃子所创也),阳明初信之,格竹三日而病,于是斥硃子为非是。硃子之语,包含一切事物之理,一切事物之理,原非一人之知所能尽,即格竹不病,亦与诚意何关,以此知阳明之斥硃子为不误。然阳明以为格当作正字解。格物者,致良知以正物。物即心中之念,致良知,则一转念间,知其孰善孰恶,去其恶,存其善,斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔,顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知,非谓致知而后物格。硃子改窜《大学》,阳明以为应从古本。至解格物致知,乃颠倒原文,又岂足以服硃之心哉(后硃派如吕泾野楠辈谓作止语默皆是物,实袭阳明之意而引伸之。顾亭林谓“为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信”,斯即格物。皆与阳明宗旨不同,而亦不采硃子穷至事物之理之说。然打破硃子之说,不可谓非阳明之力也)?

    格物致知之说,王心斋《艮》最优。心斋为阳明弟子(心斋初为盐场灶丁,略语《四书》,制古衣冠、大带、芴板服之,曰:“言尧之言、行尧之行,而不服尧之服,可乎哉?”闻其论曰:“此绝类王巡抚之谈学也”。时阳明巡抚江西,心斋即往谒,古服举芴立于中门,阳明出迎于门外。始入,据上坐;辩难久之,心折,移坐于侧;论毕,下拜称弟子。明日复见,告之悔,复上坐,辩难久之,乃大服,卒为弟子。本名银,阳明为改为艮),读书不多,反能以经解经,义较明白。谓《大学》有“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣”语:致知者,知事有终始也;格物者,知物有本末也。格物致知,原空文,不必强为穿凿。是故诚意是始,平天下是终;诚意是本,平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山(宗周)等崇其说,称之曰:“淮南格物论,谓是致知格物之定论。”盖阳明读书多,不免拖沓;心斋读书少(心斋入国子监,司业问:“治何经?”曰:“我治总经”。又作《大成歌》,亦有寻孔、颜乐处之意,有句云:“学是学此乐,乐是乐此学”),故能直截了当,斩除葛藤也。心斋解“在止于至善,”谓身名俱泰,乃为至善;杀身成仁,便非至善。其语有似老子。而弟子颜山农(钧)、何心隐辈,猖狂无度,自取戮辱之祸,乃与师说相反。清人反对王学,即以此故。颜山农颇似游侠,后生来见,必先享以三拳,能受,乃可为弟子。心隐本名梁汝元,从山农时,亦曾受三拳,而终不服,知山农狎妓,乃伺门外,山农出,以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍,心隐卒为张江陵所杀(江陵为司业,心隐问曰:“公居太学,知《大学》道乎?”江陵目摄之,曰:“尔意时时欲飞,却飞不起。”江陵去,心隐曰:“是夫异日必当国,必杀我。”时政由严氏,而世宗幸方士蓝道行,心隐侦知嵩有揭贴,嘱道行假乩神降语:“今日当有一奸臣言事。”帝迟之,而嵩揭贴至,由此疑嵩。御史邹应龙避雨内侍家,侦知其事,因抗疏极论嵩父子不法,严氏遂败,江陵当国,以心隐术足以去宰相,为之心动,卒捕心隐下狱死),盖王学末流于颜何辈而使人怖畏矣。

    阳明破宸濠,弟子邹东廓(守益)助之,而欧阳南野(德)、聂双江(豹)辈,则无事功可见。双江主兵部,《明史》赞之曰:“豹也碌碌,弥不足观。”盖皆明心见性,持位保宠,不以政事为意。湛甘泉为南京史部尚书亦然。罗念庵(洪先)辞官后,入山习静,日以晏坐为事,谓“理学家辟佛乃门面语。周濂溪何尝辟佛哉?”阳明再传弟子万思默(廷言)、王塘南(槐时)、胡正甫(直)、邓定宇(以赞)官位非卑,亦无事功可见。思默语不甚奇,日以晏坐为乐。塘南初曾学佛,亦事晏坐,然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动,而念念相续,此即生生之机不可断之意(一念不动,念念相续,即释家所谓阿赖耶识,释家欲传阿赖耶以成涅槃,而王学不然,故仅至四禅四空地)。思默自云静坐之功,若思若无思,则与佛法中非想非非想契合,即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪(畿)曰:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”张阳和(元忭)谓此言骇听。定宇曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”正甫谓天地万物,皆由心造,独契释氏旨趣。前此,理学家谓天地万物与我同体,语涉含混,不知天地万物与我,孰为宾主,孟子“万物皆备于我”亦然,皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之,反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理。人有不成寐者,问于甘泉。甘泉曰:“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外,甘泉不服,谓心体万物而无遗,何外之有?后两派并传至许敬庵(孚远),再传而为刘蕺山(宗周)。蕺山绍甘泉之绪,而不甚心服。三传而为黄梨洲(宗羲)。梨洲余姚人,蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然,盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。常惺惺者,无昏愦时之谓也,语本禅宗,非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者,自阳明之徒王心斋以致知为空文,与心意二者无关,而心意之别末明也。心斋之徒王一庵(栋)以为意乃心之主宰(即佛法意根),于是意与心始别。蕺山取之,谓诚意者,诚其意根,此为阳明不同者也。然蕺山此语,与《大学》不合。《大学》语语平实,不外修已治人。明儒强以明心见性之语附会,失之远矣。诚其意根者,即堕入数论之神我,意根愈诚,则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始,不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓。迷信自已为有,迷信世界万物为有,均迷信也。诚之为言,无异佛法所称无明。信我至于极端,则执一切为实有。无无明则无物,故曰不诚无物。《中庸》此言,实与释氏之旨符合。惟下文足一句曰“是故,君子诚之为贵”,即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言,比于婆罗门教,所谓“参天地、赞化育”者,是其极致,乃入摩醯首罗天王一流也。儒释不同之处在此,儒家虽采佛法,而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏,必至超出时间,与中土素重世间法者违反,是故明心见性之儒,谓之为禅,未尝不可。惟此所谓禅,乃曰禅八定,佛家与外道共有之禅,不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性,性非圣人所重”,此言甚是。儒者若但求修已治人,不务谈天说性,则譬之食肉不食马肝,亦未为不知味也。

    儒者修已之道,《儒行》言之甚详,《论语》亦有之,曰“行已有耻”,曰“见利思义,见危授命。”修已之大端,不过尔尔。范文正开宋学之端,不务明心见性而专尚气节,首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语,永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨,以气节为傲慢而不足尚也,故群以极深研几为务。于是风气一变,国势之弱,职此之由。宋之亡,降臣甚多,其明证也。明人之视气节,较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒,然入清不仕,布衣终身,信可为百世师表。夫不贵气节,渐至一国人民都无豪迈之气,奄奄苟活,其亡岂可救哉?清代理学家甚多,然在宫者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈,江郑堂《宋学渊源记》所不收,其意良是。何者?炎黄之胄,服官异族,大节已亏,尚得以理称哉?若在野而走入王派者,则有李二曲(颙)、黄梨洲(宗羲)。其反对王派者,今举顾亭林、王船山(夫之)、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关,而又非拘牵硃派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明,而学不甚同。梨洲议论精致,修养不足;二曲教以悔过为始基,以静坐为入手,李天生(因笃,陆派也)之友欲从二曲学,中途折回,天生问故,曰:“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰:“某岂王学乎哉!”盖二曲虽静坐观心,然其经济之志、未曾放弃。其徒王心敬(尔缉),即以讲求区田著称。此其所以自异于王学也。梨洲弟子万季野(斯同)治史学,查初白(慎行)为诗人,并不传其理学。后来全谢山(祖望)亦治史学,而于理学独推重慈湖,盖有乡土之见焉。

    阳明末流,一味猖狂,故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以明心见性为诟病。亭林之学,与宋儒永嘉派不甚同,论其大旨,亦以修已治人为归。亭林研治经史最深,又讲音韵、地理之学,清人推为汉学之祖。其实,后之为汉学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳。其学之大体,则未有步趋者也。惟汪容甫(中)颇有绍述之意,而日力未及。观容甫《述学》,但考大体,不及琐碎,此即亭林矩矱。然亭林之学,枝叶蔚为大国而根本不传者,亦因种族之间,言议违禁,故为人所忌耳)《四库提要》称其音韵之学,而斥经世之学为迂阔,其意可知)。种族之见,亭林胜于梨洲。梨洲曾奉鲁王命乞师日本,后遂无闻焉,亭林则始终不渝。今通行之《日知录》,本潘次耕(耒)所刻,其中胡字、虏字,或改作外国、或改作异域,我朝二字,亦被窜易。《素夷狄行乎夷狄》一条,仅存其目。近人发现雍正时抄本,始见其文,约二千余言。大旨谓孔子云:“居处恭、执事敬、与人忠,虽之夷狄不可弃也。”此之谓“素夷狄行乎夷狄”,非谓臣事之也。又言,管仲大节有亏而孔子许之者,以管仲攘夷,过小而功大耳。以君臣之义,较夷夏之防,则君臣之义轻,夷夏之防重,孔子所以亟称之也。又《胡服》一条,刻本并去其目。忌讳之深如此,所以其学不传。亭林于夷夏之防,不仅腾为口说,且欲实行其志,一生奔驰南北,不遑宁居,到处开垦,隐结贤豪,凡为此故也。山东、陕西、山西等处,皆有其屯垦之迹。观其意,殆欲于此作发展计。汉末田子泰(或作田子春,名畴),躬耕徐无山(今河北玉田县),百姓归之者五千余家,子泰为定法律、制礼仪、兴学校,众皆便之。乌丸、鲜卑并遣译致贡。常忿乌丸贼杀冠盖,有欲讨之意,而曹操北征,则子泰必亲自攘夷矣。亭林之意,殆亦犹是。船山反对王学,宗旨与横渠相近,曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂,若以程硃之学矫之,反滋纠纷,惟横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书,自说经外,只有抄本,得之者,什袭珍藏。故《黄书》流传甚广,而免于禁网也。船山论夷夏之防,较亭林更为透彻,以为六朝国势不如北魏远甚。中间又屡革命,而能支持三百年之久者,以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年,未经革命,而亡于异族,即由无自立精神故也。此说最中肯綮,然有鉴于南宋之亡,而谓封建籓镇,可以抵抗外侮,此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣:六朝人偏重王室,其意不过封建亲戚以为籓屏而已;船山之主封建,乃从诸夏夷狄着想,不论同姓异姓,但以抵抗外侮为主,此其目光远大处也。要之,船山之学,以政治为主,其理学亦不过修已治人之术,谓之骈枝可也。

    陆桴亭《思辨录》,亦无过修已治人之语,而气魄较小。其论农田水利,亦尚有用。顾足迹未出江苏一省,故其说但就江苏立论,恐不足以致远。

    北方之学者,颜(习斋)、李(刚主)、王(昆绳)、刘(继庄)并称,而李行辈略后,习斋之意,以为程、硃、陆、王都无甚用处,于是首举《周礼》乡三物以为教,谓《大学》格物之物,即乡三物之物,其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治,却未及个人体育。不讲体育,不能自理其身,虽有经世之学,亦无可施。习斋有见于此,于礼、乐、射、御、书、数中,特重射、御,身能盘马弯弓,抽矢命中,虽无反抗清室之语,而微意则可见也。昆绳、刚主,亦是习斋一流,惟主张井田,未免迂腐。继庄精舆地之学。《读史方舆纪要》之作,继庄周游四方,观察形势;顾景范考索典籍,援古证今,二人联作,乃能成此巨著。此后徐乾学修《一统志》,开馆洞庭山,招继庄纂修。继庄首言郡县宜记经纬度,故《一统志》每府必记北极测地若千度。此事今虽习见,在当时实为创获。

    大概亭林、船山,才兼文武。桴亭近文;习斋近武,桴亭可使为地方官,如省长之属;习斋可使为卫戍司令,二人之才不同,各有偏至。要皆专务修已治人,无明心见性之谈也。

    东原不甘以上列诸儒为限,作《原善》、《孟子字义疏证》。其大旨有二:一者,以为程、硃、陆、王均近禅,与儒异趣;一者,以为宋儒以理杀人,甚于以法杀我。盖雍乾间,文字之狱,牵累无辜,于法无可杀之道,则假借理学以杀之。东原有感于此,而不敢正言,故发愤为此说耳。至其目程、硃、陆、王均近禅,未免太过。象山谓“六经注我,我注六经”,乃扫除文字障之谓,不只谓之近禅。至其驳斥以意见为理,及以理为如有物焉得于天而具于心之说,只可以攻宋儒,不足以攻明儒。阳明谓理不在心外,则非如有物焉,凑拍附着于气之谓也。罗整庵(钦顺)作《困知记》,与阳明力争理气之说,谓宋人以为理之外有气,理善,气有善有不善。夫天地生物,惟气而已,人心亦气耳。以谓理者,气之流行而有秩序者也,非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说,盖有取于整庵。然天理、人欲,语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭,不言人欲背于天理也;而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者,无欲则亦无理,此言良是,亦与整庵相近。惟谓理在事物而不在心,则矫枉太过,易生流弊。夫能分析事物之理者,非心而何?安得谓理在事物哉?依东原之说,则人心当受物之支配,丧其所以为我,此大谬矣。至孟子性善之说,宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性,有气质之性。义理之性善,气质之性不善。东原不取此论,谓孟子亦以气质之性为善,以人与禽兽相较而知人之性善,禽兽之性不善(孟子有“人之异于禽兽者几希”语)。余谓此实东原之误。古人论性,未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文,但以五官与心对待立论。孟子云:“从其大体为大人,从其小体为小人。”“耳目之官不思而蔽于物。物交物,则引人而已矣。心之官则思,不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善,心则纯善。心纵耳目之欲,是养其小体也;耳目之欲受制于心,是养其大体也。今依生理学言之,有中枢神经,有五官神经。五官不能谓之无知,然仅有欲而不知义理,惟中枢神经能制五官之欲,斯所以为善耳。孟子又云:“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,性也。有命焉,群子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性。以五官为之主宰,故不以五官之欲为性,而以心为性耳。由此可知,孟子亦不谓性为纯善,惟心乃纯善。东原于此不甚明白,故不取伊川、横渠之言,而亦无以解孟子之义。由今观之,孟、荀、扬三家论性虽各不同,其实可通。孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端,性所具有。荀子则谓人生而有好利焉,顺是则争夺生而辞让亡矣。是荀子以辞让之心非性所本有,故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端,不失其为恶。然即此可知荀子但云性不具辞让之心,而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也。且荀子云:“途之人皆可以为禹。”孟子云:“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说,殊途同归也。荀子云:“人皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。”孟子云:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。”此其语趣尤相合(孟子性善之说,似亦略有变迁。可以为善曰性善,则与本来性善不同矣)。虽然,孟子曰:“仁、义、礼、知,非由外铄我也,我固有之也。”荀子则谓礼义法度,圣人所生,必待圣人之教,而后能化性起伪。此即外铄之义,所不同者在此。

    韩退之《原性》有上中下三品说。前此,王仲任《论衡》记周人世硕之言,谓人性有善有恶。举人之善性,养而致之则善长;举人之恶性,养而致之则恶长,故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上、学而知之者次、困而学之又其次、困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说,则谓人性皆恶可也。不然,荀子既称人性皆恶,则所称圣人者,必如宗教家所称之圣人,然后能化性起伪尔。是故,荀子虽云性恶,当兼有三品之义也。

    告子谓性无善、无不善,语本不谬,阳明亦以为然。又谓生之谓性,亦合古训。此所谓性,即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性(无善无恶),而阿赖耶之义即生理也。古人常借生为性字。《孝经》“毁不灭性”,《左传》“民力凋尽,莫保其性”皆是。《庄子》云:“性者生之质也。”则明言生即性矣。故“生之谓性”一语,实无可驳。而孟子强词相夺,驳之曰:“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”若循其本,性即生理。则犬之生与牛之生,有何异哉?至杞柳杯棬之辨,孟子之意谓戕贼杞以为杯棬可、戕贼人以为仁义不可。此因告子不善措辞,致受此难。如易其语云性犹金铁也,义犹刀剑也;以人性为仁义,犹以金铁为刀剑,则孟子不能谓之戕贼矣。

    东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子,故谓孟子性善之说,据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨,但一时口给耳。后人视告子如外道,或曰异端,或曰异学。其实儒家论性,各有不同。赵邠卿注《孟子》,言告子兼治儒墨之学。邠卿见《墨子》书亦载告子(《墨子》书中之告子,与孟子所见未必为一人,以既与墨子同时,不得复与孟子同时也),故为是言。不知《墨子》书中之告子,本与墨子异趣,不得云兼治儒墨之学也。宋儒以告子为异端,东原亦目之为异端,此其疏也。

    《孟子字义疏证》一书,惟说理气语不谬(大旨取罗整庵),论理与欲亦当。至阐发性善之言,均属难信。其后承东原之学者,皆善小学、说经、地理诸学,惟焦里堂(循)作《孟子正义》,不得不采《字义疏证》之说(近黄式三亦有发挥东原之言)。要之,东原之说,在清儒中自可卓然成家,若谓可以推倒宋儒(段若膺人作挽词有“孟子之功不在禹下”语,太过),则未敢信也。

    道咸间方植之(东树)作《汉学商兑》,纠弹东原最力。近胡适尊信东原之说,假之以申唯物主义。然“理在事物而不在心”一语,实东原之大谬也。

    数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》道家首举《伊尹》、《太公》。然其书真伪不可知,或出后人依托。《管子》之书,可以征信,惟其词意繁富,杂糅儒家、道家,难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”,盖管子之大用在此。黄老并称,始于周末,盛行于汉初。如史称环渊学黄老道德之术;陈丞相少时,好黄帝、老子之术;胶西有盖公善治黄老言;窦太后好黄帝、老子言;王生处土善为黄老言。然黄帝论道之书,今不可见。《儒林传》,黄生与辕固争论汤武革命,曰:“冠虽敝必加于首,履虽新必贯于足。”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信,故数道家当以老子为首。

    《庄子·天下篇》自言与老聘、关尹不同道。老子多政治语,庄子无之;庄子多超人语,老子则罕言。虽大旨相同,而各有偏重,所以异也。《老子》书八十一章,或论政治,或出政治之外,前后似无系统。今先论其关于政治之语。老子论政,不出因字,所谓“圣人无常心,以百姓心为心”是也。严几道(复)附会其说,以为老子倡民主政治。以余观之,老子亦有极端专制语,其云“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”,非极端专制而何?凡尚论古人,必审其时世。老子生春秋之世,其时政权操于贵族,不但民主政治未易言,即专制政治亦未易言。故其书有民主语,亦有专制语。即孔子亦然。在贵族用事之时,唯恐国君之不能专制耳。国君苟能专制,其必有愈于世卿专政之局,故曰“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”然此二语法家所以为根本。

    太史公以老子、韩非同传,于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家,然则法家者,道家之别子耳。余谓老子譬之大医,医方众品并列,指事施用,都可疗病。五千言所包亦广矣,得其一术,即可以君人南面矣。

    汉文帝真得老子之术者,故太史公既称孝文好道家之学,以为繁礼饰貌无益于治;又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化,其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕,使使迎文帝。文帝入,即夕拜宋昌为卫将军,领南北军;以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权,如此其急也。其后贾谊陈治安策,主以众建诸侯而少其力,文帝依其议,分封诸王子为列侯。吴太子入见,侍皇太子饮博,皇太子引博局提杀之,吴王怨望不朝,而文帝赐之几杖,盖自度能制之也。且崩时,诫景帝,即有缓急,周亚夫真可任将兵。盖知崩后,吴楚之必反也,盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一,故能及此。然谓周云成、康,汉言文、景,则又未然。成康之世,诸侯宗周;文帝之世,诸侯王已有谋反者。非用权谋,乌足以制之?知人论世,不可同年而语矣。

    后人往往以宋仁宗拟文帝,由今观之,仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似,而政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事;又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同。仁宗一让之后,即议和纳币,无法应付;文帝则否,目前虽似让步,却能养精蓄锐,以备大举征讨,故后世有武帝之武功。周末什一而税,以致颂声。然汉初但十五而取一(高帝、惠帝皆然),文帝出,常免天下田租,或取其半,则三十而一矣。又以缇萦上书,而废肉刑。此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术。老子之术,平时和易,遇大事则一发而不可当,自来学老子而至者,惟文帝一人耳。

    《老子》书中有权谋语,“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”是也。凡用权谋,必不明白告人。而老子笔之于书者,以此种权谋,人所易知故尔。亦有中人权谋而不悟者,故书之以为戒也。

    历来承平之世,儒家之术,足以守成;戡乱之时,即须道家,以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐,如越之范蠡(与老子同时,是时《老子》书恐尚未出),汉初之张良、陈平(二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知,陈平本学黄老),唐肃宗时之李泌,皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可,老子之真实本领在此。然即“无为而无不为”一语观之,恐老子于承平政事亦优为之,不至如陈平之但说大话(文帝问左丞相周勃:“天下一岁决狱几何?”勃谢不知。问:“天下钱谷一岁出入几何?”勃又谢不知,惶愧汗出浃背。帝问左丞相陈平,平曰:“有主者。”帝曰:“君所主者何事?”平曰:“宰相上佐天子理阴阳、顺四时,下遂万物之宜,外镇抚四夷、诸侯,内亲附百姓,使卿大夫各得任其职焉。”盖周勃武夫,非所能对;陈平粗疏,亦不能对也)。承平而用老子之术者,文帝之前曹参曾用盖公,日夜饮酒百不治事,以为法令既明,君上垂拱而臣下守职,此所谓“无为而无不为”也。至于晋人清淡,不切实用,盖但知无为,而不知无不为矣。

    至于老子之道最高之处,第一看出常字,第二看出无字,第三发明无我之义,第四倡立无所得三字,为道德之极则。《老子》首章云:“道可道,非常道。名可名,非常名。”常道、常名,王汪不甚明白,韩非《解老》则言之然,谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者,不可谓常;唯与天地之剖判也俱生,至天地消散也不死不衰者,谓常”,盖常道者,不变者也。《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有,主之以太一”。常无有者,常无、常有之简语也。老子曰:“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”又云:“无名天地之始,有名万物之母。”无名故为常,有名故非常。徼者边际界限之意。夫名必有实,实非名不彰,彻去界限,则名不能立,故云“常有欲以观其徼也。”圣人内契天则、故常无以观其妙。外施于事,故常有以观其徼。建之以常无有者,此之谓也。

    《老子》云:“天下万物生于有,有生于无。”后之言佛法者,往往以此斥老子为外道,谓“无何能生有?”然非外道也。《说文》:“无,奇字无也,通于元者。”虚无,道也。《尔雅》:“元,始也。”夫万物实无所始。《易》曰:“大哉乾元。”首出庶物,是有始也。又曰:“见群龙无首。”天德不可为首,则无始也。所谓有始者,毕竟无始也。《庄子》论此更为明白,云:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。”《说文系传》云:“无通于元者,即未始有始之谓也。”又佛法有缘起之说,唯识宗以阿赖耶识为缘起;《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称无尽缘起,是无始也。其实缘起本求之不尽,无可奈何,乃立此名耳。本无始,无可奈何称之曰始,未必纯是;无可奈何又称之曰无始,故曰无通于元。儒家无极、太极之说,意亦类是。故老子曰:“天下万物生于有,有生于无。”语本了然,非外道也。

    无我之言,《老子》书中所无,而《庄子》详言之。太史公《孔子世家》:“老子送孔子曰:‘为人臣者毋以有已,为人子者毋以有已’。”二语看似浅露,实则含义宏深。盖空谈无我,不如指切事状以为言,其意若曰一切无我,固不仅言为人臣、为人子而已。所以举臣与子者,就事说理,《华严》所谓事理无碍矣。于是孔子退而有犹龙之叹。夫唯圣人为能知圣,孔子耳顺心通,故闻一即能知十,其后发为“毋意、毋必、毋固、毋我”之论,颜回得之而克已。此如禅宗之传授心法,不待繁词,但用片言只语,而明者自喻。然非孔子之聪明睿智,老子亦何从语之哉(老子语孔子之言,《礼记·曾子问》载三条,皆礼之粗迹,其最要者在此。至无我、克已之语,则《庄子》多有之)!

    《德经》以上德、下德开端(是否《老子》原书如此,今不可知),云:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”德者得也,不德者,无所得也。无所得乃为德,其旨与佛法归结于无所得相同,亦与文王视民如伤、望道而未之见符合。盖道不可见,可见即非道。望道而未之见者,实无有道也。所以望之者,立文不得不如此耳,其实何尝望也。佛家以有所见为所知障,又称理障。有一点智识,即有一点所知障。纵令理想极高,望去如有物在,即所知障也。今世讲哲学者不知此义,无论剖析若何精微,总是所知障也。老子谓“玄之又玄,众妙之门”,玄之一字,于老子自当重视。然老子又曰“涤除玄览”,玄且非扫除不可,况其他哉!亦有极高极深之理,自觉丝毫无谬,而念念不舍,心存目想,即有所得,即所谓所知障,即不失德之下德也。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”无知故所知障尽。颜子语孔子曰:“回益矣,忘仁义矣。”孔子曰:“可矣,犹未也。”他日复见曰:“回益矣,坐忘矣。”孔子乃称:“而果其贤乎!丘请从而后。”盖从忘者,一切皆忘之谓,即无所得之上德也。此种议论,《老子》书所不详,达者观之立喻;不达者语之而不能明。非如佛书之反复申明,强聒而不舍。盖儒以修已治人为本;道家君人南面之术,亦有用世之心。如专讲此等玄谈,则超出范围,有决江救涸之嫌。政略示其微而不肯详说,否则,其流弊即是清淡。非惟祸及国家,抑且有伤风俗,故孔老不为也。印度地处热带,衣食之忧、非其所急;不重财产,故室庐亦多无用处;自非男女之欲,社会无甚争端。政治一事,可有可无,故得走入清淡一路而无害。中土不然,衣食居处,必赖勤力以得之,于是有生存竞争之事。团体不得不结,社会不得不立,政治不得不讲。目前之急,不在乎有我无我,乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家,但务目前之急;超出世间之理,不欲过于讲论,非智识已到修养已足者,不轻为之语。此儒、道与释家根本虽同,而方法各异之故也。

    六朝人多以老、庄附佛法(如僧祐《宏明集》之类),而玄奘以为孔、老两家,去佛甚远,至不肯译《老子》,恐为印度人所笑,盖玄奘在佛法中为大改革家,崇拜西土,以为语语皆是,而中国人语都非了义。以玄奘之智慧,未必不能解孔子、老子之语,特以前人注解未能了然,虽或浏览,不足启悟也。南齐顾欢谓孔、老与佛法无异,中国人只须依孔、老之法、不必追随佛法,虽所引不甚切当,而大意则是。(《南齐书》五十四载欢之论曰:“国师、道士,无过老、庄;儒林之宗,孰出周、孔?若孔、老非佛,谁则当之?二经所说,如合符契,道则佛也,佛则道也。其圣则符,其迹则反。”又云:“理之可贵者道也;事之可贱者俗也。舍华效夷,义将安取?”)至老子化胡,乃悠谬之语。人各有所得,奚必定由传授也。

    道士与老子无关,司马温公已见及此。道士以登仙为极则,而庄子有齐死生之说,又忘老聃之死,正与道士不死之说相反也。汉武帝信少翁、栾大、李少君之属以求神仙,当时尚未牵合神仙、老子为一。《汉书·艺文志》以神仙、医经、经方同入方技,可证也。汉末张道陵注《老子》(《宏明集》引),其孙鲁亦注《老子》(曰:想余注《老子》。想余二字不可解),以老子牵入彼教,殆自此始。后世道士,乃张道陵一派也。然少翁辈志在求仙,道陵亦不然,仅事祈祷或用符箓捉鬼,谓之劾禁。盖道士须分两派:一为神仙家,以求长生、觊登仙为务;一为劾禁家,则巫之余裔也。北魏寇谦之出,道士之说大行。近代天师打蘸、画符、降妖而不求仙,即是劾禁一派。前年,余寓沪上,张真人过访,余问炼丹否?真人曰:“炼丹须清心寡欲。”盖自以不能也。

    梁陶宏景为《本草》作注,又作《百一方》,而专务神仙。医家本与神仙家相近,后世称陶氏一派曰茅山派;张氏一派曰龙虎山派。二派既不同,而炼丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》载炼丹之法,唐人信之,服大还而致命者不少,后变而为内丹之说,《悟真篇》即其代表。然于古有汉人所作《参同契》,亦著此意。元邱处机(即长春真人,作《西游记》者),亦与内丹相近,白云观道士即此派也。此派又称龙门派。是故,今之道士,有此三派,而皆与老子无关者也。

    神仙家、道家,《隋志》犹不相混。清修《四库》,始混而为一。其实炼丹一派,于古只称神仙家,与道家毫无关系。宋元间人集《道藏》,凡诸子书,自儒家之外,皆被收录。余谓求仙一派,本属神仙家,前已言之。劾禁一派,非但与老子无关,亦与神仙家无关。求之载籍,盖与《墨子》为近。自汉末至唐,相传墨子有《枕中五行记》(其语与墨子有无关系,不可知)。《后汉书·刘根传》:“根隐居嵩山,诸好事者就根学道。太守史祈,以根为妖妄,收而数之曰:‘汝有何术,而惑诬百姓?’根曰:‘实无他异,颇能令人见鬼耳。’于是左顾而啸,祈之亡父、祖及近亲数十人皆反缚在前,向根叩头。祈惊惧,顿首流血。根默然,忽俱去不知所在。”余按:其术与《墨子·明鬼》相近。刘根得之何人不可知,张道陵之术与刘根近似,必有所受之也。盖劾禁一派,民老子无关,要非纯出黄巾米贼,故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆信之也。

    庄子自言与老聃之道术不同,“死与、生与?天地并与?神明往与?”此老子所不谈,而庄子闻其风而悦之。盖庄子有近乎佛家轮回之说,而老子无之。庄子云:“若人之形老,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?”此谓虽有轮回而不足惧,较之“精气为物、游魂为变”二语,益为明白。老子但论摄生,而不及不死不生,庄子则有不死不生之说。《大宗师》篇,南伯子葵问乎女偊称卜梁倚守其道三日,而后能外天下;又守之七日,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。天下者,空间也。外天下则无空间观念。物者实体也。外物即一切物体不足撄其心。先外天下,然后外物者,天下即佛法所谓地水火风之器世间,物即佛法所谓有情世间也。已破空间观念,乃可破有情世间,看得一切物体与已无关,然后能外生。外生者,犹未能证到不死不生,必须朝彻而见独。朝彻犹言顿悟,见独则人所不见,已独能见,故先朝彻而后能见独。人为时间所转,乃成生死之念。无古今者,无时间观念,死生之念因之灭绝,故能证知不死不生矣。佛家最重现量,阳明亦称留得此心常现在。庄子云无古今而后能入于不死不生者,亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚,其人有无不可知。然其言如此,前人所未道,而庄子盛称之,此即与老聃异趣。老子讲求卫生,《庚桑楚》篇,老聃为南荣(走硃)论卫生之经可见。用世涉务必先能卫生。近代曾国籓见部属有病者辄痛呵之,即是此意。《史记·老子列传》称老子寿一百六十余。卫生之效,于此可见。然庄子所以好言不死不生,以彭祖、殇子等量齐观者,殆亦有故。《庄子》书中,自老子而外,最推重颜子,于孔子尚有微辞,于颜子则从无贬语。颜子之道,去老子不远,而不幸短命,是以庄子不信卫生而有一死生、齐彭殇之说也。

    内篇以《逍遥》、《齐物》开端,浅言之,逍遥者,自由之义;齐物者,平等之旨。然有所待而逍遥,非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥,经时六月,方得高飞;又须天空之广大,扶摇、羊角之势,方能鼓翼。如无六月之时间,九万里之空间,斯不能逍遥矣。列子御风,似可以逍遥矣,然非风则不得行,犹有所待,非真逍遥也。禅家载黄龙禅师说法,吕洞宾往听,师问道服者谁,洞宾称云水道人。师曰:“云千水涸,汝从何处安身?”此袭庄子语也。无待,今所谓绝对。唯绝对乃得其自由。故逍遥云者,非今通称之自由也。如云法律之内有自由,固不为真自由;即无政府,亦未为真自由。在外有种种动物为人害者;在内有饮食男女之欲,喜怒哀乐之情,时时困其身心,亦不得自由。必也一切都空,才得真自由,故后文有外天下,外物之论,此乃自由之极至也。

    齐物论三字,或谓齐物之论,或谓齐观物论,二义俱通。庄子此篇,殆为战国初期,学派纷歧、是非蜂起而作。“彼亦一是非,此亦一是非”,庄子则以为一切本无是非。不论人物,均各是其所是,非其所非,惟至人乃无是非。必也思想断灭,然后是非之见泯也。其论与寻常论平等者不同,寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已。是非之间,仍不能平等也。庄子以为至乎其极,必也泯绝是非,方可谓之平等耳。

    揆庄子之意,以为凡事不能穷究其理由,故云“恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然”,然之理即在于然,不然之理即在于不然。若推寻根源,至无穷,而然、不然之理终不可得,故云然于然、不然于不然,不必穷究是非之来源也。《逍遥》、《齐物》之旨,大略如是。

    《养生主》为常人说法,然于学者亦有关系。其云“生也有涯、知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”斯言良是。夫境无穷,生命有限,以有限求无穷,是夸父逐日也。《养生主》命意浅显,颇似老子卫生之谈。然不以之为七篇之首,而次于第三,可知庄子之意,卫生非所重也。世间惟愚人不求知,稍有智慧,无不竭力求知。然所谓一物不知儒者之耻,天下安有此事?如此求知,所谓殆已。其末云:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”以薪喻形骸,以火喻神识。薪尽而火传至别物。薪有尽而火无穷,喻形体有尽而神识无尽。此佛家轮回之说也。

    《人世间》论处世之道,颜子将之卫、叶公问仲尼二段可见,其中尤以心斋一语为精。宋儒亦多以晏坐为务。余谓心斋犹会也。古者以《诗》、《书》、礼、乐教士,《诗》、《书》属于智识,礼乐属于行为。古人守礼,故能安定。后人无礼可守,心常扰扰。《曲礼》云:“坐如尸,立如斋。”此与晏坐之功初无大异。常人闲居无事,非昏沉即掉举。欲救此弊,惟有晏坐一法。古人礼乐不可斯须去身,非礼勿动(动者,非必举手投足之谓,不安定即是动)、非礼勿言(心有思想即言也),自不必别学晏坐。“子之燕居,申申如也,夭夭并举,非崛强、亦非伛偻,盖在不申不屈之间矣。古有礼以范围,不必晏坐,自然合度。此须观其会通,非谓佛法未入中土之时,中土绝无晏坐法也。心斋之说与四勿语(“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”)相近,故其境界,亦与晏坐无异。向来注《庄子》者,于“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止”十二字多不了然,谓室比喻心,心能空虚则纯白独生,然阕宇终不可解。按:《说文》,“事已闭门”为阕,此盖言晏坐闭门,人从门隙望之,不见有人,但见一室白光而已。此种语,佛书所恆道,而中土无之,故非郭子玄所知也。

    《德充符》言形骸之不足宝,故以兀者王骀发论,至谓王骀之徒与孔子中分鲁国,则其事有无不可知矣。中有二语,含意最深,自来不得其解,曰:“以其知,得其心;以其心,得其常心。”余谓此王骀之绝诣也。知者,佛法所谓意识;心者,佛法所谓阿赖耶。阿赖耶恆转如瀑流,而真如心则无变动。常心者,真如心之谓。以止观求阿赖耶,所得犹假;直接以阿赖耶求真如心,所得乃真。此等语与佛法无丝毫之异。世间最高之语,尽于此矣。

    《大宗师》篇有不可解处,如“真人之息以踵,众人之息以喉”。喉踵对文,自当训为实字,疑参神仙家言矣。至乎其极,即为卜梁倚之不死不生,如此方得谓之大宗师。

    《应帝王》言变化不测之妙。列子遇季咸而心醉,归告其师壸子。季咸善相人,壸子使之相,示之以地文、示之以天壤、示之以太冲,最后示之以虚而委蛇。季咸无从窥测,自失而走。此如《传灯录》所载忠国师事,有西僧能知人心事,师往问之,僧曰:“汝何以在天津桥上看猢狲耶?”师再问之,僧又云云。最后一无所念而问之,僧无从作答,此即壸子对季咸之法矣。

    要之,内篇七首,佛家精义俱在。外篇、杂篇与内篇稍异。盖《庄子》一书,有各种言说,外篇、杂篇,颇有佛法所谓天乘(四禅四空)一派。《让王篇》主人事,而推重高隐一流。盖庄子生于乱世,用世之心,不如老子之切,故有此论。郭子玄注,反薄高隐而重仕宦。此子玄之私臆,未可轻信。子玄仕于东海王越,招权纳贿,素论去之,故其语如此,亦其所也,惟大致不谬耳。外篇、杂篇,为数二十六;更有佚篇,郭氏删去不注,以为非庄子本旨。杂篇有孔子见盗跖及渔父事,东坡以为此二篇当删。其实《渔父》篇未为揶揄之言,《盗跖》篇亦有微意在也。七国儒者,皆托孔子之说以糊口,庄子欲骂倒此辈,不得不毁及孔子,此与禅宗呵佛骂相似。禅宗虽呵佛骂祖,于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子,然不及颜子,其事正同。禅宗所以呵佛骂祖者,各派持论,均有根据,非根据佛即根据祖,如用寻常驳辨,未必有取胜之道,不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒,颜子最高,一生从未服官,无七国游说之风。自子贡开游说之端,子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士,多以孔子为依归,却不能依傍颜子,故庄子独称之也。东坡生于宋代,已见佛家呵佛骂祖之风,不知何以不明此理,而谓此二篇当删去也。

    太史公谓庄子著书十余万言,剽剥儒墨。今观《天下》篇开端即反对墨子之道,谓墨子虽能任,奈天下何?则史公之言信矣。惟所谓儒者乃当时之儒,非周公、孔子也。其讥弹孔子者,凡以便取持论,非出本意,犹禅宗之呵佛骂祖耳。

    老子一派,传者甚众,而《庄子》书,西汉人见者寥寥。史公而外,刘向校书,当曾见之。桓谭号为博览,顾独未见《庄子》。班嗣家有赐书,谭乞借《庄子》,而嗣不许。《法言》曾引《庄子》,殆扬子云校书天禄阁时所曾见者。班孟坚始有解《庄子》语,今见《经典释文》。外此,则无有称者。至魏晋间,《庄子》始见重于世,其书亦渐流传。自《庄子》流传,而清谈之风乃盛。由清谈而引进佛法,魏晋间讲佛法者,皆先究《庄子》(东晋支遁曾注《庄子》),《宏明集》所录,皆庄佛并讲者也。汉儒与佛法捍格,无沟通之理。明帝时佛经虽入中士,当时视之,不过一种神教而已。自庄子之说流行,不啻为研究佛法作一阶梯,此亦犹利玛窦入中国传其天算之学,而中国人即能了悟。所以然者,利玛窦未入之前,天元、四元之术,已研究有素,故易于接引也。

    清儒谓汉称黄老,不及老庄,黄老可以致治,老庄惟以致乱。然史公以老、庄、申、韩同传,老子有治天下语。汉文兼参申韩,故政治修明。庄子政治语少,似乎遗弃世务。其实,庄在老后,政治之论,老子已足;高深之论,则犹有未逮,故庄子偏重于此也。漆园小吏,不过比今公安局长耳,而庄子任之。宦愈小,事愈繁剧,岂庄子纯然不涉事条哉!清谈之士,皆是贵族,但借庄子以自高,故独申其无为之旨。然不但清谈足以乱天下,讲理学太过,亦足以乱天下。亭林谓今之心学,即昔之清谈,比喻至切。此非理学之根本足以乱天下,讲理学而一切不问,斯足以乱天下耳。以故,黄老治天下、老庄乱天下之语,未为通论也。

    墨子,据高诱《吕览注》谓为鲁人。《史记·孟荀列传》或曰并孔子时,或曰在其后。盖墨子去孔子不远,与公输般同时。据《礼记·檀弓》:季康子之母死,公输般请以机封,事在哀公之末,或悼公之初。墨子见楚惠王时,盖已三四十岁,是时公输般已老,则墨子行辈,略后于般也。《亲士》篇言吴起之裂。考吴起车裂,在周安王二十一年,上去孔子卒已逾百年,墨子虽寿考,当不及见。至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不礼。宋康之灭,在周赧王二十九年,去吴起之裂又九十余年,则决非墨子所及见矣,是知《墨子》书有非墨子自著而后人附益之者。韩非《显学》篇,称孔子墨之后,儒分为八,墨离为三--有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。《庄子·天下》篇亦云相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,若获已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨。今观墨子《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》,皆有上中下三篇,文字虽小异,而大体则同。一人所著,决不如此重沓,此即墨离为三之证。三家所传不同,而集录者兼采之耳。《汉书》称《墨子》七十一篇,今存五十三篇。

    墨子之学,以兼爱、尚同为本。兼爱、尚同则不得不尚贤。至于节用,其旨专在俭约,则所以达兼爱之路也。节葬、非乐,皆由节用来。要之,皆尚俭之法耳。明鬼之道,自古有之,墨子传之,以为神道设教之助,亦有所不得已。依墨子之道,强本节用,亦有用处,而孟子、荀子非之。孟子斥其兼爱(攻其本体),荀子斥其尚俭(攻其办法)。夫兼爱之道,乃人君所有事,墨子无事位而有其行,故孟子斥为无父。汪容甫谓孟子厚诬墨子,实非知言。近世治墨学者,喜言《经上》、《经下》,不知墨子本旨在兼爱、尚同,而尚贤、节用、节葬、非乐是其办法,明鬼则其作用也。

    明鬼自是迷信。春秋战国之间,民智渐启,孔子无迷信之语,老子语更玄妙,何以墨子犹有尊天明鬼之说?近人以此致疑老子不应在墨子之前,谓与思想顺序不合。不知老子著书,关尹所请,关尹自当传习其书。《庄子·达生》篇有列子问关尹事,则老子传之关尹,关尹传之列子矣。今《列子》书虽是伪托,《庄子》记列子事则可信。《让王》篇言郑子阳遗粟于列子,据《史记·六国表》、《郑世家》,子阳之死在周安王四年,是时上去孔子之卒八十一年。列子与子阳同时,遗粟之时,盖已年老,问关尹事,当在其前。关尹受老子之书,又在其前,如此上推,则老孔本同时,列子与墨子同时。然老子著书传关尹,关尹传列子,此外有无弟子不可知。齐稷下先生盛言老子,则在黑子之后五六十年。近人以为思想进步必须有顺序,然必须一国之中交通方便,著书易于流布,方足言此。何者?一书之出,人人共见,思想自不致却退也。若春秋之末,各国严分疆界,交通不便,著书则传诸其人,不若后世之流行,安得以此为论?且墨子足迹,未出鲁、宋、齐、楚四国。宋国以北,墨子所未到;老子著书在函谷关,去宋辽远;列子郑人,与宋亦尚异处,故谓墨子未见老子之书可也。墨子与孔子同为鲁人,见闻所及,故有非儒之说。然《论语》一书,恐墨子亦未之见。《论语》云曾子有疾,孟敬子问之。而《礼记》悼公之丧,孟敬子食食,可见《论语》之成,在鲁悼之后,当楚简王之世。是时墨子已老,其说早已流行,故《论语》虽记孔子“天何言哉”之言,而墨诸子犹言天志也。

    又学派不同,师承各别,墨子即见老孔之书,亦未必遽然随之而变。今按:儒家著书在后(儒家首《晏子》),道墨著书在前。《伊尹》、《太公》之书,《艺文志》所不信,《辛甲》二十九篇则可信也(辛甲,道家,见《左传》襄四年)。墨家以《尹佚》二篇开端。尹佚即史佚也。《艺文志》所称某家者流出于某官,多推想之辞。惟道家之出史官,墨家之出清庙之守,确为事实。道家辛甲为周之太史,墨家不但史角为清庙之守,尹佚亦清庙之守。《洛诰》逸祝册可证也。师承之远。历五百余载,学派自不肯轻易改变。故公孟以无鬼之论驳墨子,墨子无论如何不肯信也。春秋之前,道家有辛甲,墨家有尹佚。《左传》引尹佚之语五,《国语》引之者一,而辛甲则鲜见称引,可见尹佚之学流传甚广,而辛甲之学则不甚传。老子本之辛甲,墨子本之尹佚,二家原本不同,以故墨子即亲见老子之书,亦不肯随之而变也。

    《礼记》孔子语不尽可信,而《论语》及《三朝记》,汉儒皆以为孔子之语,可信。《三朝记·千乘篇》云:“下无用则国家富,上有义则国家治,长有礼则民不争,立有神则国家敬,兼而爱之,则民无怨心,以为无命,则民不偷。昔者先王立此六者,而树之德,此国家所以茂也。”今按:孔子所言、与墨子相同者五--无用即不奢侈之意,墨子所谓节用也;上有义即墨子所谓尚同也;立有神即墨子所谓明鬼也;以为无命即墨子所谓非命也。盖尹佚有此言,而孔子引之。其中不及节葬、非乐者,据《礼记·曾子问》:“下殇,土周,葬于园,遂舆机而往。”史佚有子而殇,棺敛于宫中,于此可见史佚不主节葬。周用六代之乐,史佚王官,亦断不能非之。节葬、非乐乃墨子量时度势之言。尹佚当太平时,本无须乎此。墨子经春秋之乱,目睹厚葬以致发冢(《庄子》有“诗礼发冢”语可证),故主节葬。春秋之初,乐有等级,及季氏■用八佾,三家以雍彻,后又为女乐所乱(齐人馈女乐可见),有不得不非之势。盖节葬、非乐二者,本非尹佚所有,乃墨子以意增加者也。其余兼爱、尚同、明鬼、节用,自尹佚以来已有之。尚贤老子所非,其名固不始于墨子。墨子明鬼,但能称引典籍而不能明言其理,盖亦远承家法,非已意所发明也。

    孔老之于鬼神,措辞含蓄,不绝对主张其有,亦不绝对主张其无。老子曰:“以道莅天下,其鬼不神。”韩非解之曰:“夫内无痤疽瘅痔之害而外无刑罚法诛之祸者,其轻恬鬼也甚,故曰‘以道莅天下,其鬼不神。”盖天下有道,祸福有常,则鬼神不足畏矣。孔子曰:“敬鬼神而远之。”然《中庸》曰:“鬼神之为德,视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,洋洋乎如在其上,如在其左右。”如此旁皇周浃,又焉能远?盖孔老之言,皆谓鬼神之有无,全视人之信不信耳。至公孟乃昌言无鬼之论,此殆由孔老皆有用世之志,不肯完全摧破迷信,正所谓不信者吾亦信之也。公孟在野之儒,无关政治,故公然论无鬼矣。凡人类思想,固由闭塞而渐进于开明,然有时亦未见其然,竟有先进步而后却退者。如鬼神之说,政治衰则迷信甚,信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清谈,西晋则乐广、王衍大扇玄风,于是迷信几于绝矣。至东晋而葛洪著《抱朴子》内外篇,外篇语近儒家,内篇则专论炼丹。尔时老庄一生死、齐彭殇之论已成常识,而抱朴犹信炼丹,以续神仙家之绪。又如阳明学派,盛行于江西,而袁了凡亦江西人,独倡为功过格,以承道教之风。夫清谈在前,而后有葛洪;阳明在前,而后有袁黄--皆先进步而后却退也。一人之思想,决不至进而复退。至于学说兴替,师承退无常。以故老子之言玄妙,孔子之言洒落,而墨子终不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之学,主于兼爱、尚同,欲万民生活皆善,故以节用为第一法。节用则家给人足,然后可成其兼爱之事实,以节用故反对厚葬,排斥音乐。然人由俭入奢易,由奢反俭难。庄子曰:“以裘褐为衣,以跂■为服,墨子虽独能任,奈天下何?”墨子亦知其然,故用宗教迷信之言诱之,使人乐从,凡人能迷信,即处苦而甘。苦行头陀,不惮赤脚露顶,正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔,其始盖以民之穷困,故教之吃菜,然恐人之不乐从也,故又教之事魔,事魔则人乐吃菜矣。于是从之者,皆渐饶益,论者或谓家道之丰,乃吃菜之功,非事魔之报;当禁事魔,不禁吃菜,其言似有理,实可笑也。夫不事魔,焉肯吃菜?墨子之明鬼,犹此志矣。人疑墨子能作机械,又《经上》、《经下》辨析精微,明鬼之说,与此不类。不知其有深意存焉。

    节用之说,孔老皆同。老子以俭为宝,孔子曰宁俭。事俭有程度,孔子饭疏饮水,而又割不正不食,固以时为转移也。墨子无论有无,壹以自苦为极。其徒未必人人穷困,岂肯尽听其说哉?故以尊天明鬼教之,使之起信。此与吃菜事魔,雅无二致。若然,则公孟之论,宜乎不入耳矣。

    《墨经》上下所载,即坚白同异之发端。坚白同异,《艺文志》称为名家。名家之前,孔子有正名之语,《荀子》有《正名》之篇,皆论大体,有及琐细。其后《尹文子》亦然。独《墨子》有坚白同异之说,惠施、公孙龙辈承之,流为诡辩,与孔子、荀子不同。鲁哀公欲学小辩,孔子云:“奕固十棋之变,由不可既也,而况天下之言乎?”小辩,盖即坚白同异之流。小事诡辩,人以为乐。如云“火不热”、“犬可为羊”,语异恆常,耸人听闻,无怪哀公乐之也。

    《经》上下又近于后世科学之语,如:“平,同高也;圆,一中同长也。”解释皆极精到。然物之形体,有勾股者,有三角者,有六觚者,但讲平圆二种,一鳞一爪,偏而不全,总不如几何学,事事俱备。且其书庞杂,无系统可寻,今人徒以其保存古代思想,故乐于研讨耳。其实不成片段,去《正名》篇远矣。

    墨子数称道禹(《庄子·天下》篇),禹似为其教祖。《周髀算经》释字云:“禹之所以治天下者,此数之所生也。”赵注云:“禹治洪水,望山川之形,定高下之势,乃勾股之所由生。”《考工记》:“有虞氏上陶;夏后氏上匠。”禹明于勾股测量之术,匠人世守其法以营造宫室,通利沟洫(《考工记》:“匠人建国,水地以悬,置(执木)以悬,视以景,为规识日出之景与日入之景,昼参诸日中之景,夜考之极星,以正朝夕。”又:“匠人为沟洫,凡行奠水磬折以参伍欲为渊,则勾于矩。”匠人明勾股测量之理,如此能建国行水。而行水、奠水,即禹治水之方也)。墨子既以禹为祖,故亦尚匠,亦擅勾股测量之术。公输般与之同时,世为巧匠。公输子削竹木以为鹊,成而飞之,三日不下,而墨子亦能作飞■。惟墨子由股术进求其理,故有“平,同高也”、“圆,一中同长也”、“端,体之无序而最前者也”诸语。此皆近于几何,所与远西不同者,远西先有原理,然后以之应用;中国反之,先应用然后求其理耳。

    墨子、公输般皆生于鲁,皆能造机械、备攻守。其后,楚欲攻宋,二人解带为城,以牒为械,试于惠王之前,般九设攻城之机变,墨子九拒之。般之攻械尽,墨子之守圉有余。此虽墨子夸饰之辞,亦足征二人之工力相敌矣。

    《艺文志》称法家者流,盖出于理官。余谓此语仅及其半。法家有两派:一派以法为主,商鞅是也;一派以术为主,申不害、慎到是也。惟韩非兼善两者,而亦偏重于术。出于理官者,任法一派则然,而非所可语于任术一流。《晋书·刑法志》:“魏文侯师李悝,撰次诸国法,著《法经》六篇,商君受之以相秦。”此语必有所本。今案:商鞅本事魏相公叔座,为中庶子。秦孝公下令求贤,乃去魏之秦。《秦本纪》载其事,在孝公元年,当梁惠王十年,上距文侯之卒,仅二十六年,故商鞅得与李悝相接。商鞅不务术,刻意任法,真所谓出于理官者(《法经》即理官之书也)。其余,申不害、慎到,本于黄老,而主刑名,不纯以法为主。韩非作《解老》、《喻老》,亦法与术兼用者也。太史公以老、庄、申、韩同传,而商君别为之传,最为卓识。大概用法而不用术者,能制百姓、小史之奸,而不能制大臣之擅权,商鞅所短即在于是。主术者用意最深,其原出于道家,与出于理官者绝异。春秋时世卿执政,国君往往屈服。反对世卿者,辛伯谏周桓公云:“并后匹嫡,两政耦国,乱之本也”(《左传》桓十八年)。辛伯者,辛甲之后,是道家渐变而为法家矣。管子亦由道家而入法家,《法法》篇(虽云法法,其实仍是术也)谓:“人君之势,能杀人、生人;富人、贫人;贵人、贱人。人主操此六者,以畜其臣;人臣亦望此六者,以事其君。六者在臣期年,臣不忠,君不能夺;在子期年,子不孝,父不能夺。故《春秋》之记,臣有弑其君、子有其弑父者。”其惧大权之旁落如此。老子则云:“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”语虽简单,实最扼要。盖老子乃道家、法家之枢转矣。其后慎到论势(见《韩非子·难势》),申不害亦言术。势即权也,重权即不得不重术,术所以保其权者也。至韩非渐以法与术并论,然仍重术。《奸劫弑臣篇》所论,仅防大臣之篡夺,而不忧百姓之不从令,其意与商鞅不同。夫大臣者,法在其手,徒法不足以为防,必辅之以术,此其所以重术也。《春秋》讥世卿(三传相同,《左传》曰:“是以为君,慎器与名,不可以假人”),意亦相同。春秋之后,大臣篡弑者多,故其时论政者,多主专制。主专制者,非徒法家为然,管子、老子皆然,即儒家亦未尝不然。盖贵族用事,最易篡夺,君不专制,则臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之论。而孟子对梁惠王之言,先及弑君。惟孟子不主用术,主用仁义以消弭乱原,此其与术家不同处耳。庄子以法术仁义都不足为治,故云“窃钩者诛,窃国者侯”;“绝圣弃智,大盗乃止”。然其时犹无易专制为民主之说,非必古人未见及此,亦知即变民主、无益于治耳。试观民国以来,选举大总统,无非籍兵力贿赂以得之。古人深知其弊,故或主执术以防奸,或主仁义以弭乱。要使势位尊于上,觊觎绝于下,天下国家何为而不治哉!

    后世学管、老、申、慎而至者,唯汉文帝;学商鞅而至者,唯诸葛武侯。文帝阳为谦让,而最能执术以制权臣,其视陈平、周勃,盖如骨在口矣。初即位,即令宋昌、张武收其兵权,然后以微词免勃,而平亦旋死。《史》、《汉》皆称文帝明申、韩之学,可知其不甚重法以防百姓。武侯信赏必罚,一意于法,适与文帝相反,虽自比管仲,实则取法商鞅(《魏氏春秋》记司马宣王问武侯之使,使对诸葛公夙兴夜寐,罚二十以上皆亲览焉,是纯用商君之法)。惟《商君书》列六虱:曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞六虱,实有九事。商鞅以为六虱成群,则民不用;去其六虱,实有九事。商鞅以为六虱成群,则民不用;去其六虱,则兵民竞劝。而武侯《出师表》称“郭攸之、费祎、董允等,此皆良实,志虑忠纯”,可见武侯尚诚信、贞廉为重,非之极端用法,不须亲贤臣、远小人也。《商君书》云:“善治者使跖可信,而况伯夷乎?不能治者使伯夷可疑,而况盗跖乎?势不能为奸,虽跖可信也;势得为奸,虽伯夷可也。”独不念躬揽大柄、势得犯上,足以致人主之疑乎?夫教人以可疑之道,而欲人之不疑之也,难矣。作法自毙,正坐此论。及关下求舍,见拒而叹,不已晚乎?韩非《法定》云:“申不害言术,公申鞅为法,”二者不可相无。然申不害徒术而无法,“韩者,晋之别国也。晋之故法未息而韩之新法又生;先君之令未收,而后群之令又下。申不害不擅其法,不一其宪令,则奸多。故利在故法前令则道之,利在新法后令则道之,利在故新相反、前后相勃,则申不害虽十使昭侯用术,而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩、七十年而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰于官之患也。”分孙鞅徒法而无术,其“治秦也,设告相坐而责其实,连什伍而同其罪,赏厚而信,刑重而必。是以其民用力劳而不休,逐敌危而不却,故其国富而兵强。然而无术以知奸,则以其富强资人臣而已矣。及孝公、商鞅死,惠王即位,秦法未败也,而张仪以秦殉韩魏;惠王死,武王即位,甘茂以秦殉周;武王死,昭襄王即位,穰侯越韩魏而东攻齐,五年而秦不益尺土之地,乃成其陶邑之封;应侯攻韩八年,成其汝南之封。”“故战胜则大臣尊,益地则私封立:主无术以知奸也。商君虽十饰其法,人臣反用其知。故乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法不勤饰于官,主无术于上之患也。”其言甚是。以三国之事证之,魏文帝时兵力尚不足,明帝时兵力足矣,末年破公孙渊,后竟灭蜀,而齐王被废、高贵乡公被弑。魏室之强,适以成司马氏奸劫弑臣之祸,其故亦在无术以制大臣也。是故韩非以术与法二者并重。申不害之术,能控制大臣,而无整齐百姓之法,故相韩不能至富强;商鞅之法,能至富强,而不能防大臣之擅权。然商鞅之法,亦惟可施于秦国耳。何者?春秋时,秦久不列诸侯之会盟,故《史记·六国表》云:“秦始小国,僻远,诸夏宾之,比于戎翟。”商君曰:“始秦戎翟之教,父子无别,同室而居;今我更制其教,而为其男女之别,大筑冀阙,营如鲁、卫。”可见商鞅未至之时,泰民之无化甚矣。唯其无化,故可不用六虱,而专任以法。如以商君之法施之关东,正恐未必有效。公叔痤将死,语惠王曰:“公孙鞅年虽少,有奇才。愿王举国而听之;即不听用,必杀之,无令出境。”假令惠王用公叔之言,使商鞅行法于魏,魏人被文侯武似教化之后,宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀,虽主于法,犹有亲贤臣、远小人之论。盖知国情时势不同,未可纯用商君之法也。其后学商鞅者,唐有宋璟,明有张居正。宋璟行法,百官各称其职,刑赏无私,然不以之整齐百姓。张居正之持法,务课吏职,信赏罚、一号令,然其督责所及,官吏而外则士人也,犹不普及氓庶。于时阳明学派,盛行天下,士大夫竟讲学议政,居正恶之,尽毁天下书院为公廨。又主沙汰生员,向时童子每年入学者,一县多则二十,少亦十人,沙汰之后,大县不过三四人,小县有仅录一人者,此与商鞅之法相似(沙汰生员,亭林、船山亦以为当然)。然于小民,犹不如商君持法之峻也。盖商君、武侯所治,同是小国。以秦民无化,蜀人柔弱,持法尚不得不异。江陵当天下一统之朝,法令之行,不如秦蜀之易。其治百姓,不敢十分严厉,固其所也。

    商鞅不重孝弟诚信贞廉,老子有“不尚贤,使民不争”之语,慎到亦谓“塊不失道,无用贤圣”。后人持论与之相近而意不同者,梨洲《明夷待访录》所云“有治法无治人”是也(梨洲之言,颇似慎到)。慎到语本老子。老子目睹世卿执政,主权下逮,推原篡夺之祸,始于尚贤。《吕氏春秋·长见篇》云:“太公望封于齐,周公旦封于鲁,二君甚相善也。相谓曰:‘何以治国?’太公望曰:‘尊贤尚功。’周公旦曰:‘亲亲上恩。’太公望曰:‘鲁自此削矣。’周公旦曰:‘鲁虽削,有齐者亦必非吕氏也。’其后齐日以大,至于霸,二十四世而田成子有齐国;鲁日以削,至于觐存,三十四世而亡。”盖尊贤上功,国威外达,主权亦必旁落,不能免篡弑之祸;亲亲尚恩,以相忍为国,虽无篡弑之祸,亦不能致富也。老子不尚贤,意在防篡弑之祸;而慎到之意又不同。汉之曹参、宋之李沆,皆所谓塊不失道者。曹参日夜饮醇酒,来者欲有言,辄饮以醇酒,莫得开说。李沆接宾客,常寡言,致有无口匏之诮;而沆自称居重位,实无补,惟中外所陈利害,一切报罢之,少以此报国尔。盖曹、李之时,天下初平,只须与民休息,庸人扰之,则百性不得休息矣。慎到之言,不但与老子相近,抑亦与曹、李相近。庄子学老子之术,而评田骈、慎到为不知道。慎到明明出于老子,而庄子诋之者,庄子卓识,异于术法二家,以为有政府在,虽不尚贤,犹有古来圣知之法,可资假借。王莽一流,假周孔子道,行篡弑之事,固已为庄子所逆料。班孟坚曰:“秦燔《诗》、《书》,以立私议;莽诵六艺,以文奸言。殊途同归。”是故《诗》、《礼》可以发冢,仁、义适以资盗。必也绝圣弃知,大盗乃止。

    有国者欲永免篡弑之祸,恐事势有所不能。日本侈言天皇万世一系。然试问大将军用事时,天皇之权何在?假令大将军不自取其咎,即可取天皇而代之,安见所谓万世一系耶?辛伯忧两政耦国,《公羊》讥世卿擅主,即如其说,遏绝祸乱之本,亦岂是久安长治之道?老子以为不尚贤则不争,然曹操、司马懿、刘裕有大勋劳于王室,终于篡夺,固为尚贤之过;若王莽无功,起自外戚,亦竟篡汉,不尚贤亦何救于争哉?若民主政体,选贤与能,即尚贤之谓。尚贤而争宜矣。

    是故论政治者,无论法家、术家,要是苟安一时之计,断无一成不变之法。至于绝圣弃知,又不能见之实事。是故政治比于医药,医家处方,不过使人苟活一时,不能使人永免于死亡也。

    《汉书·艺文志》:“名家者流,出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。”余谓此乃局于一部之言,非可以概论名家也。《荀子·正名篇》举刑名、爵名、文名、散名四项。刑名、爵名、文名,皆有关于政治,而散名则普及社会一切事务,与政治无大关系。《艺文志》之说,仅及爵名,而名家多以散名为主。荀子因孔子正名之言,作《正名》篇,然言散名者多,言刑名、爵名者少。《墨子·经上、下》以及惠施、公孙龙辈,皆论散名,故名家不全出于礼官也。

    名家最得大体者,荀子;次则尹文。尹文之语虽简,绝无诡辨之风。惠施、公孙龙以及《墨子·经上、下》,皆近诡辨一派,而以公孙龙为最。《法言》称公孙龙诡辞数万以为法,而不及尹文、惠施。荀子讥惠施蔽于辞而不知实。其实,惠施尚少诡辨之习也。名家本出孔子正名一语,其后途径各别,遂至南辕北辙。

    孔子正名之言有所本乎?曰:有。《礼记·祭法》云:“黄帝正名百物,以明民共财”。《国语》作“成命百物”,韦注:“命,名也。”郑注《论语》,“正名谓正书字也。古者曰名,今世曰字”。《礼记》曰:“百名以上则书之于策。”然则黄帝正名,即仓颉造字矣。《易》曰:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”项籍云:“书,足以记姓名。”造字之初,本以记姓名、造契约,故曰“明民共财”。《易》曰:“理财正辞”。其意亦同。《管子·心术篇》曰:物固有形,形固有名。此言不得过实,实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名。延即延长之意,过也。形不能定形,故须以名定之,此谓名与实不可相爽。然则正名之说,由来已久,孔子特采古人之说尔。

    名家主形名,形名犹言名实。孔子之后,名家首推尹文。尹文谓名有三科:一曰命物之名,方员白黑是也;二曰毁誉之名,善恶贵贱是也;三曰况谓之名,贤愚爱憎是也(《大道》上)。其语简单肤廓,不甚切当。又云:“有形者必有名,有名者未必有形(如墨子所称之鬼何有于实?只存名耳)。形而不名,未必失其方员白黑之实,名而不可寻名,以检其差,故亦有名以检形,形以定名,名以定事,事以检名。察其所以然,则形名之与事物,无所隐其理矣。”(《大道》上)盖尹文是循名责实一派,无荒诞琐屑病,惟失之泰简,大体不足耳。荀子《正名》,颇得大体。其时惠施、公孙龙辈已出,故取当时诸家之说而破之。惠施、公孙龙二人之术,自来以为一派,其实亦不同。《庄子·天下篇》载惠施之说十条,与其他辨者之说卵有毛、鸡三足者不同。盖公孙龙辈未服官政,故得以诡辨欺人,而惠施身为卿相(惠施为梁惠王相,并见《庄子》、《吕览》,且庄子称其多方。多方者,方法多也,知其不但为名家而已。黄纟问天地所以不坠、不陷、风雨雷霆之故,惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说,说而不休,多而无已;犹以为寡,益之以怪。惠施之博学于此可见。叶水心尝称惠施之才高于孟子。今案:梁惠王东败于齐,长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。意欲报齐,以问孟子。孟子不愿魏之攻齐,故但言可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵。于是惠王问之惠施,惠施对以王若欲报齐,不如因变服折节而朝齐,楚王必怒;王游人而合其斗,则楚必伐齐,以休楚而伐疲齐,则必为楚禽,是王以楚毁齐也。惠王从之,楚果伐齐,则必为楚禽,是王以楚毁齐也。惠王从之,楚果伐齐,大败于徐州。于此知惠施之有权谋,信如水心之言矣。今就《庄子》所载惠施之说而条辨之,无非形名家言也。一曰至大无外谓之一,至小无内谓之小一。小一几何学之点,点无大小长短可言,是其小无内也。大一即几何学之体,引点而为线,则有长短;引线而为面,则有方圆;引面而为体,是其大可以无外也。点为无内,故曰至小;体可无外,故曰至大。二曰无厚不可积也,其大千里(墨子亦有无厚语)。无厚者,空间也,故不可积。空间无穷,千里甚言其大耳。三曰天与地卑、山与泽平。卑当作比。《周髀算经》云:“天象盖笠,地法覆盘。”如其说,则天与地必有比连之处矣。《大戴礼记·曾子·天圆篇》云:“如诚天圆而地方,则是四角之不掩也。”曾子之意,殆与惠施同。山高泽下,人所知也。山上有泽,《咸》之象也。黄河大江,皆山昆仑之巅,松花江亦自长白山下注,故云山与泽平地也。四曰日方中方睨、物方生方死。今之常言,时间有过去、现在、未来三者,其实无现在之时间,方见日中,而日已睨矣。生理学者谓人体新陈代谢,七年而血肉骸骨都非故我之物,此与佛法刹那、无常之说符合。故曰物方生方死,生死犹佛言生灭尔。五曰大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。此义亦见《荀子·正名》篇。同者荀子谓之共,异者荀子谓之别。其言曰:“万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲别举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。”鸟兽皆物也,别称之曰鸟兽,此之谓小同异。动物、植物、矿物同称之曰物,是毕同也。物与心为对待,由心观物,是毕异也,此之谓大同异。六曰南方无穷而有穷,此言太虚者,举一隅耳。七曰今日适越而昔来(《齐物论》来作至)。谓之今日,其为时有断限;谓之昔,其为时无断限。就适越一日之程言之,自昧旦至于日入,无非今日也。就既至于越言之,可云昔至也。八曰连环可解。案《国策》,秦昭皇尝遣使者遗君王后连环,曰:“齐多智,解此环不?”君王后以示群臣,群臣不知解。君王后引椎椎破之,谢秦使曰:“谨以解矣。”杨升庵《丹铅录》尝论此事,以为连环必有解法,非椎破之也。今湖南、四川颇有习解连环者。然惠施之意,但谓既能贯之,自能解之而已。其时有无解连环之法则不可知。九曰我知天下之中央,燕之北、越之南是也。此依旧注固可通,然依实事亦可通。据《周髀算经》,以北极为中央,则燕之北至北极、越之南亦至南极,非天之中央而何?十曰泛爱万物。天地一体也,此系实理,不待繁辞。综上十条观之,无一诡辨。其下二十二条,虽有可通者,然用意缴绕,不可谓之诡辨。惠施与庄子相善,而公孙龙闻庄子之言,口呿而不合,舌举而不下(见《秋水》篇)。盖公孙龙纯为诡辨,故庄子不屑与为伍也。

    惠施遗书,《汉志》仅列一篇。今欲考其遗事,《庄子》之外,《吕览》、《国策》皆可资采摭。庄子盛称惠施。惠施既殁,庄子过其墓,顾谓从者曰:”自夫子之死,吾无以为质。吾无与言之。”(《徐无鬼》篇)其推重之如此。然又诋之曰:由天地之道,观惠施之能,犹一虻一虻之功(《天下》篇)。则自道术之大处言之尔。至于“惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:‘庄子来,欲代之相。’于是惠子恐,搜于国中,三日三夜”(《秋水》篇),此事可疑。案:《史记·魏世家》称惠王卑礼厚币以招贤者,其时惠施为相,令自己出,宜无拒绝庄子之事。意者鹓雏、腐鼠之喻,但为寓言,以自明其高尚而已。《吕览·不屈篇》云,魏惠王谓惠子曰:“寡人不若先生,愿得传国。”惠子辞。以子之受燕于子哙度之,《吕览》之言可信。以此可知惠施之为名家,非后世清谈废事者比。要而论之,尹文简单,而不玄远;惠施玄远矣,尚非诡辨;《墨经》上、下以及公孙龙辈,斯纯为诡辨矣。自此辈出,而荀子有《正名》之作。

    《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名并举,而下文则专论散名。其故由于刑名随时可变,爵名易代则变;文名从礼,如《仪礼》之名物,后世改变者亦多矣;惟散名不易变。古今语言,虽有不同,然其变以渐,无突造新名以易旧名之事;不似刑名、爵名、文名之随政治而变也。有昔无而今有、昔微而今著者,自当增作新名。故荀子云:“若有王者起,必有循于旧名,有作于新名。”散名之在人者,荀子举性、情、虑、伪、事、行、智、能、病、命十项。名何缘而有同异?荀子曰:“缘天官”。此语甚是。人之五官,感觉相近,故言语可通,喜怒哀乐之情亦相近,故论制名之缘由曰缘天官也。其云“单足以喻则单,单不足以喻则兼”,此可破白马非马之论。盖总而名之曰马,以色别之曰白马。白马非马之论,本无由成立也。至坚白同异之论,坚中无白,白中无坚;白由眼识,坚由身识;眼识有白而无坚,身识有坚而无白;由眼知白,由身知坚,由心综合而知其为石。于是名之曰石。故坚白同异之论,无可争也。如此则诡辨之说可破(公孙龙辈所以诡辨者,以其无缘天官一语为限制,得荀子之说而诡辨自破)。大概草昧之民,思想不能综合,但知牛之为牛,马之为马,不知马与牛之俱为兽;知鸡之为鸡,鹜之为鹜,不知鸡与鹜之俱为鸟。稍稍进步,而有鸟兽之观念;再进步而有物之观念。有物之观念,斯人类开化矣(其于石也,先觉其坚与白,然后综合而名之曰石;由石而综合之曰矿;由草木鸟兽矿而一切包举之曰物)。荀子又曰:“名无固宜。约之以命,约定俗成谓之宜;异于约则谓之不宜。”盖物之命名,可彼可此,犬不必定谓之犬,羊不必定谓之羊;惟既呼之为犬、为羊,则约定俗成,犬即不可以为羊也。制名之理,本无甚高深,然一经制定,则不可以变乱。孔子谓“名不正则言不顺;言不顺则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中则民无所措手足”,此推论至极之说。施于政治、文牍最要。若指鹿为马,则循名不能责实,其弊至于无所措手足矣。

    要之,形与名务须切合,儒家正名之旨在此(《管子》已有此语)。为名家者,即此已定。惠施虽非诡辨,然其玄远之语,犹非为政所急,以之讲学则可,以之施于政治则无所可用。至其他缴绕之论,适足乱名实耳。

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