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中国蒙学教育研究——北京海印蒙学

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鞠曦论段正元 上  

2012-11-28 10:32:18|  分类: 段正元、江希张、 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 4b.jpg (11338 字节)

题图文字为“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”

 

 

3a.jpg (13195 字节)

题图文字为“甲戌冬月师尊七一真容”

 

论道德学社的性质和意义

鞠曦

近年来,由于中国文化热的出现,儒学研究也出现了四九年之后最好的时期。随着对儒学研究的深入,学界开始了对段正元儒学思想及其所创立的道德学社的研究。由于儒学在中国历史上所产生的重要作用,使之中国文化和哲学研究者都必须对儒学的学科架构和理论形式作出判释。但是,我们看到,从目前对儒学研究的主流趋势而言,由于使用西方哲学的主体论承诺和形式推定儒学的本质性,所以掩盖了儒学自在的本体论承诺和逻辑推定,由此形成了儒学思想研究的误区。笔者注意到这一问题,因此,在对段正元儒学思想及其所创立的道德学社的研究中,力求从段正元儒学思想的本体论承诺和逻辑推定道德学社的性质和意义,从而对儒学和中国文化的本质性及其在当代社会的实践意义给出与历史和逻辑相统一的判释。

      一.道德学社对儒学历史遗产的继承

  儒学产生于中国历史上的春秋时期。当时,由于“礼崩乐坏”,使社会格局处于变动不居的动荡形势之中,此时,三代以来的古法被破坏,“人心惟危,道心惟微”,“道术为天下裂”,使之“二帝三王”所开创的文化形式面临危机。孔子以天下为己任,“述而不作,信而好古”,自觉的承担起统续文化的历史重任,创立了儒家学说,并不辞劳苦的“周游列国”,传道讲学,以自己的思想影响春秋列国的政治;创立以讲述儒学思想为主体的民间教育形式,为传播中国文化培养了众多的弟子,其学说在历史上产生了重大影响。

  司马迁说:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》、《书》缺。追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。足,则吾能征之矣’。观殷夏所损益,曰:‘后虽百世可知也,以一文一质。周监二代,郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。……孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒,颇受业者甚众。孔子以四教:文,行,忠,信。绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。所慎:齐,战,疾。子罕言利与命与仁。不愤不启,举一隅不以三隅反,则弗复也”(《史记·孔子世家第十七》)从司马迁的上论中可以看出孔子对中国文化所做出的不朽贡献。但是,由于孔子的思想创立于春秋时期,其时与三代历史时期相距不远,他的学术思想和理论形式的主体部分是“追迹三代”而来,因此对当时的人们而言,自以为对三代文化并不陌生,人们出于对三代文化本质性和“周室微而礼乐废”的理解认识不足,所以,孔子虽开创了儒学思想形式,然而,在当时并没有形成经世致用的影响。尽管当时的学者如云,有百家之称,但对于“道术为天下裂”和应对此作出的理性认识,显然众说不一,各执一端。孔子独具慧识,在向老子问礼之后,从对三代文化的本体论承诺和逻辑推定中,孔子对三代文化产生的对人性的规导作用做出了永恒的价值论判断,从而创立了儒学思想形式。他的儒学因“述而不作”,在当时也就显得并不新奇,加之其学说针对人性之危所阐发、所规导,故对当时的社会政治有一定的冲击力,所以不为当时的列国政治所接受,就成为可以理解的历史必然。

  可是,正如历史所表明的那样,当社会政治由动荡不定转为稳定之后,大一统的社会政治只能用两种方式来维持其稳定,这就是有如秦皇的暴政和汉董仲舒所倡导的儒政──以独尊儒术形成对社会意识的规导作用。然而,自汉代开始的儒政不是孔子儒学,儒政是被异化了的儒学,而孔子儒学是与三代的礼乐文化相统一的。所以,两汉以后的学者不时针对所面临的社会问题而引发对三代政治文化的反思,企图重现三代盛世,是可以理解的。

  儒政推行,实质上开始了中国文化和社会的新架构,这一架构显然落后于三代政治文化的理想架构。如果说文化和社会架构都是人性的表现形式,那么,表现为文化和社会中的所有问题无不反映出人性的基本问题。所以,基于人性基本问题的存在,导致社会矛盾的层出不穷,这使得对儒学的研究形成一种政治上的价值论承诺和范畴推定,即在维持统治者利益的前题下建构儒学的理论形式。所以,这一原因使表现为儒政的儒学不能坚持孔子儒学的道本体论、不能坚持“二帝三王”的“允执其中”之道、不能坚持孔子儒学的本体论承诺和逻辑推定,而开始依照时代的──社会政治的需要而产生异化的儒学形式,例如两汉的独尊儒术,宋明理学,陆王心学,近现代新儒学等。可见,这是儒学异化的过程,所表现出的儒学异化是由中国社会政治的需要而形成,并由此表现出新的文化和历史现象。

  正是基于两汉以来儒学显现的历史性失落及所造成的社会政治问题的正确认识,段正元开始了他的学术历程。出于他对儒学之道、中国社会政治问题、教育结构的正确分析,为传播中国文化、培养政德合一的人才,他创立了道德学社。道德学社对儒学的继承基于两个方面,即对儒学的自觉和对中国社会几千年来形成的架构和问题之认识。余英时先生曾对儒学的现代困境作过分析,他认为“现代儒学的困境则远非以往的情况可比。自十九世纪中叶以来,中国社会在西方文化的冲击下开始了一个长期而全面的解体过程;这个过程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性,儒学所面临的困境也是空前的”。(余英时:《现代儒学论》第229-230页,上海人民出版社1998年11月第1版)。显然,段正元正是在儒学的这种困境中开始了他创建道德学社以做为宏扬先秦儒学之道的基本教育形式的。然而,段正元的思想与当时已经产生的以梁漱溟、熊十力为代表的新儒家理路大不相同。以教育方式而言,新儒学基本和传统儒学教育相类似,主要是以学校教育为其重心(梁漱溟虽然后来发现这一模式的弊病,把教育的重心放到农民身上,办乡村教育,但还是没有脱离学校的形式),而段正元是把教育的目标放到全社会,以期重现有如杨子彬先生所论儒学的自在性:“在先秦,儒学本来就是一种生活方式,从政、治学、从教或经商都不失儒家本色。所谓‘还其本来面目’,不仅发明孔孟之道的本然,而且要恢复儒学之为生活的品格”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第285页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)显然,段正元以道德学社为教育形式,与儒学的自在性统一。虽然传统教育模式表明了这样一种形式:“在传统时代,到处都可以是儒家‘讲学’之地,不必限于书院、私塾、明伦堂之类地方,连朝廷之上都可以有经筵讲座”。(余英时:《现代儒学论》第234页,上海人民出版社1998年11月第1版)但是,尽管如此,却“不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑,民贫国弱,无法救济,遂降服于法制文明、物质竟争主义之下矣”(段正元《归元自在》)。对于造成这些问题的原因,段正元认为:“天下之无道久矣。真正大道,孟子而后,即失传人。故格致诚正、修齐治平,一贯的大学之道,秦汉以来,皆作为文章读。用为做文章,取功名之资料而已。即有二三理学家,用心探究,无奈真传已失,无处问津,亦不过但凭各个人理想之深浅,发为影响捉摸之理论而已,徵诸实行,概难乎其人。国家纷乱,社会黑暗,有由来也。”(段正元:《大学心传》)出于对中国文化有深刻的体认,他认为:“中国有一正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝(段正元:《政治大同》),中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”(段正元:《圣道发凡》)“我的思想,就是要继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(段正元:《政治大同》)。所以,段正元选择了以道德学社作为“阐扬孔子大道,实行人道贞义。提倡世界大同,希望天下太平。泛言之,即是将历来圣圣相传之明明德、亲民。止于至善、格致诚正、修齐治平之固有道德,发挥於世界,使天下之人皆知道德为人生之根本”(《道德学社访问记》上海大成书社1939年版)的教育形式。

  因此,段正元儒学思想的本体论承诺和逻辑推定的统一,使其以道德学社作为实践的形式,无论就其学术性还是社会实践性而言,都是无可非议的。基于中国社会由于儒道失传带来的诸多问题,深感“天下之无道久矣”的段正元,在反思问题的原因之后,他认为自孟子以后,道统失传,儒学之道被扭曲为儒政之官学,即“用为做文章,取功名之资料而已”,所以,在对当时的政治和教育体制作批判反思之后──即认为当时的民国社会由于“民贫国弱,无法救济,遂降服于法制文明、物质竟争主义之下”,从而致使“学术愈陋,治术亦因之愈卑”,所以其时的教育仍“不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。”所以,段正元基于先秦儒学在民间发展的经验,创立了道德学社作为传播儒学之道的基础,为“使天下之人皆知道德为人生之根本”、为培养造就“修身、齐家、治国、平天下之人才”而不惜呕心沥血。所以,研究分析道德学社的历史资料和段正元的著述,道德学社的本质性是显而易见的。毫无疑问,道德学社是在对儒学和中国文化作出本质性界定之后以经世致用为目标的学术性和教育性的民间学社,对传播儒学之道、复兴中国文化作出了不容否定的贡献。从道德学社的自在性而言,除了表现为儒学之道的基本意义之外,道德学社还对当时社会的教育体制和政治模式形成自在性的否定。

       二.段正元的学术历程与思想

  段正元之所以创立道德学社、以此作为“阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平”的基本教育形式,是因为其学术思想有深刻的理论渊源。段正元继承其师龙元祖的思想,是在对儒学的全体大用、经世致用的体认之后,为之以发扬光大从而成为一代儒学宗师。

段正元少年时代因母病志在学医,但其师龙元祖虽然医术高超,但是却认为:“医乃大道之绪余,果明大道,识阴阳之妙用,握造化之枢纽,化育参赞,则医不待学而自精矣。否则为庸医,可以医肉身,而不能医性灵;可以医个人之病,而不能医全国全世界天下万世人之病”,因此,龙元祖进一步启发段正元,对中国的社会问题及原因进行了分析,希望段正元能在复兴中国文化及儒学之道的基础上医治中国的痼疾。龙元祖认为中国的问题是由于:“儒道心法失传已久。《大学》之道,至孟子之后,就无知道的真儒了。汉代考据,宋世理学,皆系研究理学之文章,而性与天道,终不得其门而入”、“当今之世,所学非所用,所用非所学,只知理学文章,格物形下的小道,而不明性与天道之学,允执厥中之法”(《圣道发凡》《师道全书》第一卷)所造成,所以,复兴中国文化重在儒学之道的正本清源。因此,段正元为了学习“性与天道之学,允执厥中之法”,随师龙元祖入青城山悟道,四年之后学成下山,遵师命以传播儒道、匡正天下为己任。在经历种种磨难之后,最终在北京成功的创立了道德学社,为实现其师及其自己的“阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平”地崇高目标而奋斗。道德学社经过段正元的不懈努力,“自出山以来,由川至京,往返两度。道德学社成立后,若宁、若汉、若杭、若沪、若奉、若津、保,以至其他各处。次第推行,遍及全国。中外名流,列弟子籍者,不下十数万人。足迹所到,例有演讲,其余笔记问答,传功授法,在在均有记录。凡所立言,固无一不是性与天道,亦无一不是天然、自然、而然之绝妙文章。方之孔子与其他各教圣人,不独齐驱并驾,或且过之”,段正元“讲学传道,正经立法,欲以道济天下,垂宪万世耳。”(《师道全书》“序言”)可见,在实践中,道德学社的发展很快。但是,道德学社始终是坚持自立的原则,虽然困难重重,但段正元却“未用公家半文钱,未占民间一锥地,两袖清风,怀抱道德,居易俟命,素行而位,穷则独善其身,达则兼善天下。在尘出尘,在俗出俗。可行则行,可止则止”(《大德必得》《政治大同》卷下),坚持了道德学社的民间性和学术性。

段正元认为其学术思想,“乃由明心见性经验阅历而得,非捕风捉影之谈”(《天津说法草案》)、“忆吾少时,不愿读书,志在学仙,而吾师要吾学道。吾师云:‘学道办事不要读书,因数千年来读圣人之书不明一字,不行一句,殃及国家,故有今日之乱。圣人之道重在躬行实践。形上形下,道器攸分。形下之器实行易,可以瞻天下人之身家;形上之道实行难,可以全天下人之性命。……’我何以提此?见得圣人之经难讲,圣人是行有余力则以学文,非空谈理想。今之著作家,下笔万言,倚马可待。登台演说,口若悬河……我有何能,我是言行合一,说到做到。古人云:道,犹路也。天地人神共由之路,能说要能行也。”(《道一》)显然段正元的知识背景与那些来自于书本知识的学者有根本的不同,《易传》曾有“书不尽言,言不尽意”之谓,所以,段正元是以其“明心见性经验阅历而得”,从而成为一个坚定的以复兴儒学之道及中国文化为己任的民间学者。

正如段正元的学术思想博大精深、内涵十分丰富一样,他对其思想来源所说的“由明心见性经验阅历而得”一句,其内涵也十分丰富。段正元师从龙元祖,进山隐修,由此怔得儒道之学的全体大用、一贯之道之真传,由学而明,以对儒道之学的体认和宏扬中国文化的坚定信念,遵师命下山传播儒道之学,於匡正天下为己任,开始了宏扬儒道的艰苦历程。

  段正元于光绪四年(1878年),是年十五岁,拜龙元祖为师。于光绪八年(1878年,是年十九岁),学成下山,于光绪十九年,即在三十岁时开始著作《阴阳正宗》;于光绪二十九年(1903年,是年四十岁),历十年完成《阴阳正宗》一书,共十二卷;于宣统元年(1909年,是年四十六岁),为宏扬儒道第一次进京;宣统三年(1911年,是年四十八岁),返回故里;于民国元年(1912年,是年四十九岁),在成都成立“伦礼道德会”。于民国三年(1914年,是年五十一岁),第二次进京。于民国五年(1916年)即在段正元五十三岁时,才在北京成立道德学社。自十九岁学成下山到在北京成立道德学社,历三十四年,其间虽有恩师龙元祖不时辅助,但由于其学术理路的民间性质,加之生逢乱世,家境贫寒,行道之难可想而知。段正元在六十岁时,在其《重刊阴阳正宗略引序》中,曾对当年著作《阴阳正宗》的情境作了说明,他说:“我自十九在青成山明心见性后,了然於大道之生天、生地、生人、生物之由来,与人在后天宜如何存心养性、归根复命,返还先天之究竟,默识於衷,未敢轻发。至三十觉可以著书,始将觉悟所得笔记出来。并将先后天性命颠倒,乾坤坎离,错综变化,凡阴阳二气所含之一切微妙义理,画成图像,详加说明。穷十年之力,积稿至十二卷,定名为《阴阳正宗》。其时在已经舍弃产业以后,家况窘破,昼间营生计,寸晷无暇,夜间秉笔,,燃桐油灯照明。为惜油计,芯草细捻如线,故油虽省而目力耗,几为之盲,耳亦为之减聪。头骨更咀喳作声,身体之劳瘁可知。书稿虽成,无力发刊,偏向亲友告贷,无一人肯应,甚至受其奚落。孟子所谓劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为者,我实皆一一经验过来”(《师道全书》卷一)。著书之艰苦,行道之艰难,于此可见一斑。至于所历几十年之奋斗创立道德学社之艰辛,就更是可想而知了。所以,段正元以这样的经验阅历,得到儒道真传,并费尽艰辛,宏扬儒道之学,成就了一代宗师之伟业,令人感佩不已。

  段正元的学术思想能达到“识阴阳之妙用,握造化之枢纽,化育参赞”的高度,除了他所说的:“由明心见性经验阅历而得”之外,还有一个更为重要的来源,即他的为学之道。他的为学之道充分表现出与古代圣哲及孔子儒学的统一性。段正元认为,在孔子思想中,有很重要的为学之道,所以在他一生的讲学中多有论述。其中最为的重要的是段正元对孔子的“敏以求之”和“学而”为学之道的阐述。

  我们知道,《论语·学而》载:“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠。不亦君子乎?’”;《论语·述而》载:“‘子曰:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也”。段正元在六十一岁时,对于“好古敏求”和“学而”的为学之道作了精辟的论述。他说:“吾今学道四十有八年,立学社十有三年(从民国元年在成都成立“伦礼道德会”开始计算──引者注),其新教旧教之书,皆未读未习,何堪为人师?不知吾之学说,亦非生而知之也,皆是好古敏以求之者。窃思今於敏求之古学,不过破窗窥天,虽门人编辑成书者有多种,其中不过发明万分之一,浅中之粗。”、“吾昔年在乡时,曾对亲友云,我不读书,将要为儒教之师,人皆不信我,说我为痴狂。不知我非生而知之之学,自受师教,即教我百书不看,将来有一线之明,任尔到天涯游访,还有比吾道高者,尔去从他,此即好古敏求之学。又云,自古尧舜禹汤文武周公孔孟,皆是此学。而今方知古道中无有穷尽”。(《师道全书》卷十九,第44页)“孔子之我非生而知之,好古敏以求之,回到本来,一齐皆知……先天学与后天学,有若天渊相隔,不知其几千万万里。好古敏求之学,澈底澄清,数千年事,了在目前。故说我非生而知之,不是生后由学而知。如今人学诗学礼、博闻强识,所知尚有穷时。又如术数之学,只知之其当然,不知其所以然。好古敏求,则知其来因,知此物是如何生,原始要终,可以知道。凡圣者皆是如此。如文王伏羲画卦,三画为乾,六画为坤,他亦由敏求而知,不由后天学知。凡敏求之学,天地有,他有,天地无,他亦有。后天之学。何以不能如此。盖从后天学,不过成为贤者。有些人后天学都不知,为愚为不肖。这两部学问,圣人有一章书,可以见得。子曰:‘学而时习之’,学者后天之学,后天生后之学,即生而知之之学。学有为也,其而字即无为之教。真到了而字之无为,即无言也。此其中有心法,将来明了自知,不然万言难知。如易云,河出图,洛出书,则之而后知,皆后天之学。触动一物而后知,尚属学字范围,亦有而字之意。真正而字,无言之教,无象之明。如吾在讲,通无为、即无为在讲。吾有所言,每教人翻书来证,看合否,此即我敏求之学。与而字心法相似。……非我有异,万物皆备於我,反身而诚,乐莫大焉。故曰学而时习之,不亦说乎。有朋者、无为中之朋。故能自远方来。数千万年同一时也,数千万友,同一性也,故曰不亦乐乎。其乐者皆是好古敏求,贞古之学者。为的真己,无古无今,皆是一体。人不知,无为也,古学也。而不愠,为己之学成也,无为之道成也。道即我,我即道。此而字又非学而之而,为不知不愠之而,即古道之学。虽非学而,亦是学而。两而合一,故曰不亦君子乎。论学而便为君子,不知不愠,便为圣者。今两而合一,非君子,是君子;是君子,非君子,故曰不亦君子。不亦二字,有非常之妙,非常特别,两而合一,至平至常,而又至神至妙。故中庸云,圣贤有所不知,有所不能,故君子语大莫载,语小莫破,方知方能。论故君子,亦不知不能,不过此故君子,由圣者而现大人之身,故与知与能。”。(《师道全书》卷十九,第29-30页)

上论表明,段正元的为学之道,以其深刻的哲学理路把中国古代文化优越性揭示的非常清楚,表明了段正元学术思想的渊深之境地。其对为学之道以“古之学者为己”目的性和所表现出的“无为”和“有为”、“先天”和“后天”及“学而”“不愠”的论述,可谓振古烁今之论。其中说明的先秦儒学和道学学理的统一性,已经昭然若揭。

  一部《论语》,几千年来,历代大儒对其所作的注释发挥,可谓汗牛充栋。但是,能有如段正元这样如此深入并精确理解《论语》等“古道之学”者,鲜矣!两汉之后,对儒学的误解以至于格物于形下之用,是儒道失传带来的必然结果。汉宋后儒不但失缺了先秦的儒学之道,也失缺了先秦的为学之道。段正元学术思想以其独到的理路在为儒学正本清源的过程中对先秦儒学的理路进行了多方面的阐述,不但再现了先秦的儒学之道,也同时再现了先秦的为学之道。所以,应当认为,段正元为当代中国文化的研究、为中国文化的复兴提供的思想参照是多方面的,既具有整体性又具有系统性,这是段正元学术思想的重要特点。

  如果说“今之学者为人”是中国学术愈卑的原因,那么,“古之学者为己”在段正元身上的又一次体现,我们就更能了解其思想的博大精深并勇于实践的理性基础之所在了。他对当时的学术思想教育不无抨击,曾一针见血的指出,“近数十年来,自命识时务者,主张变法,兴办学堂。虽有读经一科,然对于经义莫名其妙。如此办学仍不能造就真正人才。青年血气未定,根基不立,易染不良习气。若不亟谋改正,恐非国家之福。人皆以为我迂腐,迄今,则不惟《大学》之道不讲,并《大学》之书亦废而不读。近年来,一切模仿外国,惟恐不肖。结果未图国家富强反增国家内乱”。(《归元自在》)这些发人深省的话,难道不是对中国近、现代教育史的一个绝好的写照吗!由此带给我们今天的反思,难道不是在证明段正元当年的论述吗!

  对于中国的近代学术史,钱穆先生曾有一段话,表达了他的看法,他说:“十八世纪以下之西力东渐,实以商业兵戎为主,而文化学术为附,亦不能使中国人诚心乐就。合此两因,遂使近代中国人迷惘前却,走了一百年冤枉路,而仍未得东西文化第三度接触融和消化之益。然途穷则思返,今中国国内有识之士,乃渐渐觉悟纯以功利观念为文化估价之无当。自今以后,中国人殆将一洗已往功利积留,重回头来再认中国传统文化之真价值。亦必能同时认识西方文化之真精神。如此融会调和,若以中国对印回文化往例言之,再历三百年之时期,中国人必能胜任愉快,对此最后一批最远西邻之新文化,充分接纳消融,以完成东方文化之创展过程中所遇最艰巨之第三步工作也。”(《华西大学华文月刊》第一卷第二期〈1941年6月〉引自《中国现代思想史资料简编》第四卷,第395-396页,浙江人民出版社1983年2月第1版)因此,钱穆先生的“走了一百年冤枉路”之论不无深刻之处,因为此论在今天看来仍然意义重大。但是,虽然这样,对其原因之分析,钱穆先生的认识却显然没有段正元深刻,因为段正元的思想是基于中国道统文化的本质性认识之所发──中国文化中产生的问题是由于失缺了先秦“性与天道之学,允执厥中之法”的儒学之道。所以,本质上表明的段正元学术思想理路与先秦儒学的统一,使我们看到中国文化的优越性,感到中国文化的复兴事在必然──仅仅是个时间问题而已。由此更感到中国文化在未来人类文化进路中将发挥的重要作用。所以,认真研究段正元的学术思想,对于实现这一任重而道远的目标,无疑具有重要的意义。

由段正元的学术思想所引发,从哲学的角度对中国文化的理路进行反思,笔者认为,当前最为迫切的工作是对中国文化的本质性进行界定。西学东渐以来,对中国文化形成巨大的冲击之后,中国文化在当代已经变的面目全非。对这一历史过程及原因的分析,段正元的学术思想就具有重要意义。段正元认为中国文化的本质性是“性与天道之学,允执厥中之法”,所以,这对重新认识和评介中国文化具有重要的参照价值。

  孔子在其一生的儒学实践中,其对“性与天道之学,允执厥中之法”的把握和运用,在当时的政治社会文化氛围中能得到较为容易的学习和理解。但是子贡还是发出了“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公治长》)之论。段元元把儒学之道概括为“性与天道之学,允执厥中之法”,推定其为中国文化的本质性,并以道德学社的实践使我们看到儒学的学科特性──儒学之道决不是仅仅是书斋里的学问,“性与天道之学,允执厥中之法”也不仅仅是思辨中的理性,儒学之道是使社会架构在人性与“天道”中实现的统一。毫无疑问,社会是人性的表现型式,社会中的存在都是人性中的存在,因此,社会架构必须符合人性。这些结论,不用太多的论证,就可以很容易的被理解,因为人类社会几千年以来的历史已经相当明确的对这些作出了证明,并且以其正在进行的历史继续对这些作出证明。问题的关键性在于人性应该以怎样的形式与“天道”统一,及社会应以怎样的架构实现人性与天道的统一。儒学为解决这些问题形成了成熟的思想体系。反思社会存在与人性的表现形式,我们不能不为早在几千年前就以其理性形式对社会和人性作出论证并正确规范的儒学之道而感叹。儒学之道以其“性与天道之学,允执厥中之法”的高度概括和由此展现出来的本体论承诺和逻辑推定之真善美的统一,使我们更加感到段正元学术思想与儒学之道的一脉相承和由其进行的对儒学的正本清源所展现的现实意义。

  孔子以其丰富的学识和阅历,以其人生实践对社会与人性的体验,最终以其成熟的儒学思想在晚年形成了思想体系,为匡正社会挽救人性而培养人才,留下了不朽的人格和伟大的思想。儒学之道最重要之处即对“人性惟危”的确证并以“允执厥中”之法拯救之。为了达到这一目标,儒学以《周易》、《大学》、《中庸》等为基本形式对“性与天道”之学进行了推定。“性与天道”之学的价值论承诺是使人“穷理尽性以至于於命”,使人性自在的与“天道”统一,从而使人从“人性惟危”中得以自救。

  儒学的这些基本思想,从段正元的学术思想和道德学社的社会实践中又一次得到高度的体现。这使我们加深了对段正元为传播儒学之道从青年时代就已经开始的社会实践和艰苦历程的理解,更加理解段正元之所以克服重重困难创立道德学社的良苦用心。把段正元的儒学理论形式与社会实践与孔子的儒学及实践进行比较,可以发现,正因为其理论形式和以道德学社展现的实践方式具有与孔子儒学的统一性,所以当时人们把段正元称为段夫子,不但是一种必然,而且也是对段正元学术思想和社会实践的正确的评价。

三.道德学社的历史意义

自八十年代的改革开放以来,由于部分挡案资料解冻,加之学术氛围较为宽松、学者思想解放,使段正元及道德学社开始成为学界的研究内容。段正元一生著述浩繁,四九年以前由弟子记述整理出版了大量的不同版本的著作,据初步统计,有三、四百种之多。所以,段正元留给我们的是一笔珍贵的思想文化财富。但是,由于众所周知的那些原因造成的文化浩劫,使段正元的著述和相关的文献资料造成相当程度的损失,目前即使在北京图书馆内也仅仅藏有为数不多的段正元著作。显然,这对于研究段正元学术思想及道德学社具有一定的困难。段正元当年的弟子尚健在者已寥若晨星,且均已届耄耋之年,学术界应投入一定的人力物力,尽快做好发掘整理工作,否则,难以估量的损失就仅仅是个时间问题。我们再也不能让历史悲剧重演了!

对于研究段正元学术思想和道德学社的现实意义,任真先生指出:“段正元活动在我国本世纪上半叶的社会大变革时期。从十九岁明心见性,到七十六岁谢世,近六十年的时间里,他南北东西,为复兴改造儒学奔走呼号;建社传道,受业之徒竟达十七万之众;弘孔扬儒,著作不下三百种之多;辞世鹤归,素花丧服使北京西单为之变色。他无疑是一位近代以来有较大实际影响的儒学传道者。但由于种种原因,我们对他本人知道的太少了。……应该说,段正元的学术是值得研究的,它不仅能补白本世纪上半叶思想界的一个重要侧面,更能显呈出我国社会的实际面貌及其必然走向”(任真:《段正元与道德学社》载于杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第424页,敦煌文艺出版社,1998年10月第1版)笔者认为,上论对段正元的学术活动及历史影响之评介是客观而中正的,应引起学界的重视。如果认为段正元的学术活动在中国近代史上有其在社会基层“传道、授业、解惑”的特殊性、并做出了不朽的贡献,那么,其作为在中国现代思想史中的地位就不容否定。然而,对这样一位“近代以来有较大实际影响的儒学传道者”,对其展开的研究表明,到目前为止有重大思想价值的成果,还几乎是一片空白,这就不能不成为当代学界的憾事。

  做为“儒学传道者”,段正元与现代新儒家同时生活在本世纪上半叶的中国,同样目睹了五四运动,亲身经历过“打倒孔家店”否定传统文化的历史时期。虽然段正元和现代新儒家都对中国传统文化持肯定的态度,但是,由于段正元具有与新儒家不同的学术理路,所以,段正元以一个民间学者的身份为传播儒学之道、培养治国平天下的人才而创立了道德学社,其“未用公家半文钱,未占民间一锥地,两袖清风,怀抱道德,居易俟命,素行而位,穷则独善其身,达则兼善天下。在尘出尘,在俗出俗。可行则行,可止则止”。可见,以此成就一代儒道大师之事业者,在近代中国,可谓仅此一人!所以,他的思想和实践留给我们的是一笔极为宝贵的财富。在段正元的学术思想中,其不但表明了中国儒家及道统文化的本质性和对人类进步的重要作用,而且也表明了学术研究的自由性对形成段正元学术思想的重要意义。笔者由此想到,在四九年以前,有相当一部分思想学术多有建树的学者,如果沿着他们的学术理路发展下去,其理论前途将不可限量。但是,在四九年之后,正值他们人生的黄金阶段,处于学术思想创作的高峰和成熟时期,多数人却由于众所周知的原因,背叛了自己原来创立的学术理论,使之本应成熟的思想体系中途夭折。他们留给中国学术思想史中的是一笔永远的遗撼和沉痛的反思。

所以,这就更显现出段正元学术思想的自由性、民间性及由儒道之学的自在性产生的社会历史作用。也正是这一原因,在九十年代之后已经开始有恢复道德学社的呼声。张鸣和副教授在其“建议恢复孝义道德学社”的文章中写道:“1996年12月……山西省重点乡镇村志系列丛书──《孝义市城关乡志》发行问世,在该书十八卷‘大事记’中的两件事引人注目:1,民国25年(1936)候右诚、焦延甫等人发起在城内创立道德学社。2,民国30年(1941)9月私立尊德中学在城内西沙姑巷道德学社内成立,46年增设高中班。这是孝义县文明史上的两件大事,值得深思。”(载《五爱通讯》第十期,第14页,山西省孝义市五爱学校1997年9月出版)我们不仅要问,为什么张鸣和副教授认为“创立道德学社”和成立“私立尊德中学”是“孝义县文明史上的两件大事”并“值得深思”呢?

之所以孝义县创立道德学社和成立私立尊德中学“值得深思”,对此,张鸣和先生接着写到:“现在五爱学校的前身是解放前的尊德中学,尊德中学的前身是道德学社主办的文化补习班,所以后来的这一切都发源于道德学社。从1936年到现在已经六十多个年头,我不知道现在的五爱学子能不能知道德学社这个名字?1936年正是抗日战争暴发的前夕,中华民族处于危急存亡的生死关头,当时黑云压城、长夜难明,为了探索救国救民的真理,为了找到一条通往大同世界的光明大道,由当时孝义县的社会贤达、仁人志士:候右城、张景良、焦延甫、冯季重等人共同发起筹建了:以阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平为宗旨的一个学术机构──道德学社。学社讲述四书五经,宣扬仁义道德,在阎锡山军阀封建统治和日寇铁蹄蹂躏下的漫漫长夜中,点起了一盏明灯,为处于兵荒马乱民不聊生中的黎民百姓在心灵上找到一片静土乐园。现在时过境迁,从历史的角度来审视,确实是值得大笔一书的好事、盛事。现在60岁以上的、在道德学社受过教育的老人,无不怀念那难以忘怀的岁月。从校门口的孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻、八个大字,到跨入庭院后所看到的花草树木、讲堂礼堂、名联画像、佳句格言、花廊曲径、凉亭醴泉,还有那郎郎书声、丝竹管弦,那是一副多么令人留恋陶醉又肃然起敬的历史画面啊!在这所美丽的校园里,曾经集聚了汾孝一代的博学多才、开明有德之士,办起了经当时阎政权省教育厅批准的尊德中学(附设小学),为挽救传统的中华文化做出了很大贡献,培养了数以千计的人才,对他们进行了良好的基础教育和素质教育,使他们进一步深造学习锻炼而最后成为我市我省以致于国内港台地区有一定贡献的专家、教授、工程师、企业家、甚至省地级领导干部,这是很可以说明问题的。它说明道德学社不是一个空洞说教的学术团体,而是为中华民族的振兴贡献了很大力量的学校。”(载《五爱通讯》第十期,第14页,山西省孝义市五爱学校1997年9月出版)

在对中国的传统文化及孔子的儒家学说的“精华妙道”作出论证之后,基于对道德学社这一“静土乐园”产生的社会作用,基于重建社会道德文化之需要,张鸣和先生提出恢复孝义道德学社的建议,他说:“自鸦片战争的一百多年来,为了寻求救国救民的真理,中国的志士仁人做过许多的探索,有人主张全盘西化,有人主张以俄为师,都获得了一些益处,但也带来一些副作用。今天我们以冷静的头脑反思过去,应当在吸取外来优秀文化的同时,大力宏扬中华优秀传统文化,摒弃民族虚无主义,增强民族自信心,以我为主,中学为体,西学为用。正如伟大的民主革命的先行者孙中山先生所说‘东方文明乃仁义道德,而西方文明不过坚船利炮而已!’我们应当充分继承和发扬儒学的道德文化精华,并进一步发扬光大,创造中华民族的新的更加光辉灿烂的东方文化。即将到来的二十一世纪必将是东方经济文化雄踞于世界民族之林的美好的明天!怀着以上这些想法,作为炎黄子孙的一分子,我认为应该为中华振兴……贡献自己的一份力量。候公佑诚曾几次谈到恢复道德学社的愿望,我都极表赞同。……恢复和重建孝义道德学社必将推动孝义的精神文明建设,形势喜人,时不我待,恢复和重建孝义道德学社此其时也”(载《五爱通讯》第十期,第17页,山西省孝义市五爱学校1997年9月出版)。笔者认为,张鸣和先生提出恢复道德学社的建议,不但表明了社会需要儒学之道的心声,更是对道德学社历史意义的肯定。因此有着一定的理论意义。

上文中提到的于民国25年在孝义建立道德学社的候右诚先生,是出生于一八九二年,享年一百零八岁的高龄老人(1892-1999)。由于他对教育事业的突出贡献,因此成为中国教育界的模范人物。据《人民日报》1997年6月27日和6月29日报载“候右诚老人,现在仍思维敏捷,精神不衰,……生命不息,办学不止。他先后被评为全国建康老人、全国优秀教育工作者、全国关心下一代先进个人……山西省劳动模范。他的办学事迹,多次被中国国际广播电台用华语、德语、英语向全世界广播,并被山西电视台拍成了电视剧《百岁老人候右诚》”、“候老年轻时……为抵制日寇奴化教育,他与同道友人创办私立道德学社。日寇投降后,又创立私立尊德学校。一九八一年,九十高龄的侯老壮心不已,联络了十几位退修教师,开办‘爱祖国、爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义’的‘五爱学校’”。

候右诚先生── 一位献身于教育事业的优秀老人,之所以能取得这样的成就,是与他在年轻时成为段正元的弟子、因此受教于段正元的儒道之学,并创立“孝义道德学社”是其主要原因之一。关于他创设孝义道德学社,《候右诚董事长简介》说:候右诚于“1936年开始兴建孝义道德学社,并任总务工作”、候右诚于“1934年秋,看了“北京道德学社”原创始人段正元师尊所著的《大同真谛》一书,1935年由河南返里绕道北京,又多次听了段师尊先生的演讲,即决定返孝后一定发起成立孝义道德学社。在各界人士献财捐物的有利条件下,不到三年便建起房舍100余间,为孝义道德学社的发展打下了基础”。(《风范长存》第52-53页,郭庆龙主编,政协山西省孝义市委员会1999年11月第1版)。

  关于成立孝义道德学社,《候右诚自传》中载:“孝义道德学社成立的缘起,是由于一九三四年秋,经友人吴庭荣把北京道德学社原创办人段正元师尊所著的《大同真谛》介绍给我,我阅后,我觉得他的宗旨完全是大同主义,讲的是创造世界大同的道理,与其他劝人为善的会道门不同,从此我就有了羡慕的信念。一九三五年夏,我去河南办理铺事,办毕返里绕道北京,经乡友孟子蘅介绍,即参加了道德学社。听了段师尊数次演讲,使我心中开始有了做人的方向。于一九三六年夏,偕同张少房老先生前往北京参加段师尊的寿辰纪念恰遇晋南猗氏县狄楼海先生(清朝进士)亦到北京,同时提倡祈祷世界和平(他是太原道德学社的副社长兼主讲)。他厌恶政治,走了避世的道路。因为山西参加道德学社的人很少,我们与他见面后,说起我们亦愿提倡道德事业,他很赞成。于是我们返县后,即连络地方各界人士,发起成立道德学社,以作为办理社会事业的基础。因当时部分知识分子感到政治腐败,封建剥削与统治的社会黑暗,亦有使人存心向善,提倡道德,挽救人心的愿望,所以一听道德学社是一个提倡道德的团体,都极表赞同。……故在当年秋天,便成立了道德学社”。当时的孝义道德学社“每逢礼拜讲讲段正元的著作”,“道德学社的宗旨有四:1,阐扬孔子大道;2,实行人道贞义;3,提倡世界大同;4,希望天下太平。它的目的是:实现天下为家,各国平等,真正世界大同,人人自由”。(《风范长存》第79-80页,郭庆龙主编,政协山西省孝义市委员会1999年11月第1版。又见《晚霞红满天》第218-219页,郭庆龙、王子荣主编,山西省老龄委员会1997年9月出版)。

  上述表明,道德学社以其儒道之学的经世致用形成了丰富的社会实践并产生了深刻的历史性影响。候右诚先生之所以能在其一生中以民间办学的方式实现其教书育人的理想,正如其所言,是在受到段正元儒学思想影响后,使其“开始有了做人的方向”从而开始了“历经百年艰苦岁月,矢志育人奉献终身”(山西省老年学会会长赵雨亭题辞,载《晚霞红满天》插页,郭庆龙、王子荣主编,山西省老龄委员会1997年9月出版)的历程。这不但证明了道德学社在当时为传播儒学之道、培养道德人才所作出的贡献,而且也客观性的证明了道德学社的性质和意义。历史表明,道德学社所进行的教育实践不容抹杀,应对其进行客观性和历史性的评价,这不但是对历史负责,而且是对中国文化负责。以道德学社为形式表现出的段正元儒学思想理路在中国思想和文化上的意义,是历史性的,其作为思想家的历史贡献、留给我们的思想财富,是极为宝贵的,应加以研究和继承,这是我们这一代学者责无旁贷的义务,极应加倍努力,为推动中国文化的复兴而踏实的工作。

  从恢复道德学社的呼声中使我们看到儒学的历史和现实价值,因此问题并不在于是否恢复道德学社那一“学社”的形式,而是道德学社对“性与天道之学,允执厥中之法”之弘扬所产生的历史影响和在当代的重要意义。显然,道德学社作为特定历史中产生的一种特定的教育及学术研究形式已经不再与现代教育和学术形式不相适应,但是,其表明的学术理路和教育思想却是现代教育和学术形式极应借鉴的。以思想解放、学术自由为基础,为重新建设道德的、文明的、科学的中国,道德学社为当代提供了思想上的参照系。根据中国的道德状况,当下之急务是应当借鉴道德学社的教育实践开展更为普遍的儒学教育,即如杨子彬先生所论的那样,“以儒商的经济力量为后盾,用儒学精神举办各种文化教育事业,在城乡、在企业创办从托儿所、幼儿园、小学、中学、大学、各种技术学校、成人教育,直到老人大学、养老院一整套完整的体系,并且把幼儿园和养老院巧妙地结合起来。”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第286页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)目前,开展儒学伦理思想教育,已成为许多学者的共识。但是,其中关于儒学教材的编写是一个重要的课题,因为西学东渐对儒学形成的冲击和破坏,极需一番正本清源式的工作,在这一形势下,段正元的儒学思想就以参照系的作用在中国现代文化史中占有重要地位,并将再一次发挥其在现代社会中的重要作用。

学术自由对促进思想理性之进步,具有举足轻重的作用。这一点被道德学社的实践所证明,难以设想在思想禁锢、学术封闭的社会氛围中能产生段正元这样的思想家。蔡元培主持工作时期的北京大学,由于采用“兼容并包”的办学方针,促进了北京大学的学术进步。那时的北大教授,不但应有独立的学有专长的学术水准,而且要能够自编教材,如果达不到这些水准,那就不可能在北京大学立足。不但校方要对教授进行学术水平的考察,而且学生的思想活跃和价值取向也对教授的水平提出相当高的要求。胡适从国外留学归来执教于北大,因按照自己的学术观点、自己编著的教材讲述中国哲学史,因其观点新颖,学生一时接受不了,险些被学生逐出北大。那时的北京大学,由于学术自由,思想活跃,所以能够大师辈出,促进了学术和文化繁荣。可是,同样还是这所北京大学,近五十年来,却没有培养出一个大师级的学者和思想家,这难到不足以引起一切关心中国的教育和文化、关心中国前途的人的深沉反思吗?

杨子彬先生曾对中国近现代学术思想史做过如下的评述:“‘自以为借助革命加速了自己前进运动的整个民族,忽然发现自己被拖回到一个早已死灭的时代(马克思)。’不讲‘民主和科学’的民族受到了历史的惩罚,一百多年绕了一个大圈,又回到近代史的起点。‘第二次解放’以来,大陆出现了五十年代以来最宽松的环境,激进与保守之争重新提上日程。全盘西化派又都老调新谈,故伎重演,矛头又都对准中坚派,或诬之为‘河殇’,或诬之为保守或复古。所以,当前关于激进、保守的争论,仍然关系到中华振兴的成败!一定要说个清楚。中华振兴,敢问路在何方?”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第426页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)这段言简意赅的论述,表达了一个学者对中国近当代学术思想史的正确反思、对中国前途命运的深刻思考,表达了一个学者的赤子之情。

  杨子彬先生指出:“今天世界正处在新旧格局交替、人类面临何去何从的关键时期,和当年孔子所处的春秋时期类似。今天人类文化的发展,从国际范围看,不论在精神上和物质上,都初步具备了实现孔子思想的条件。人类经过几千年,近代几百年,特别是现代一百年文明的进步和折腾,已经开始走出异化的低谷。只要取得共识,共同发扬一切优秀文化,就能制止霸权主义、民族利己主义、宗教蒙味主义,用和平的方法实现人类进步。”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第281页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)对于解决这些关系到人类进步的重要问题,杨子彬先生进一步认为:“五千年的中国文化是历史上唯一没有中绝的国家和文化,先秦儒学迄今仍是最全面最深刻的人道主义思想体系,中国又是人数最多,华人遍布全球的国家,所以,我们应该,也能够为人类作出与本身条件相称的贡献。只要能尽快复兴先秦儒学,在和平、民主的前提下,以传统文化统一中国,就能振兴中华,争取二十一世纪成为儒学的世纪、华人的世纪、人类的世纪。”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第426-427页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)显而易见,杨子彬先生以先秦儒学是“最全面最深刻的人道主义思想体系”、并将在人类历史上作出贡献的儒学观,为当代中国大陆的学术界揭举了复兴儒学的历史帷幕,使之沉寂了五十余年的儒学研究发出了新的曙光。

  道德学社当年成功的社会实践和产生的历史影响,离开我们已经五十余年了。段正元的学术思想和道德学社的实践表明,复兴先秦儒学是复兴中国文化的基础。这一思想在现代显然具有重大的意义。段正元以其成功的儒学实践为当代儒学研究和社会实践提供了思想和经验上的参照形式。较之于现代新儒学的思想理路,段正元的儒学思想对于当代的学术研究具有更加重要的理论和实践上的意义。

  如果说道德学社的成功表明的是儒学的本质性之必然,从而说明儒学在人性中的自在性,那么,失缺了儒学之道的人性将表现为怎样的本质性危机就成为历史和逻辑中的统一。历史已经让我们经历过和正在经历着这种危机。所以,面对历史对儒学的呼唤,一切真正的学者──心忧天下并敢于为此尽责的学者,难道还不应该清楚他(她)们的奋斗方向吗!“敢问路在何方?路在脚下!”。①

①:杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第427页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版。

 

段正元儒学思想论略及其哲学反思

鞠曦

中国的学术思想研究,自近代开始,陷入了一种以西方哲学为坐标系反思和阐解的误区。19世纪至20世纪初,奠定了这一西化的方法论基础。如果说“中体西用”在当时还能作为中国文化一个不甘“落伍”的口号,其力图以中国文化为“体”,使西方文化不得擅越,以此表明了中国学者群对中国文化的主体性信念,那么,当“西体西用”已成为中国当代文化的主体定势时,西方文化不但擅越了中国文化,更重要的是,伴随这一过程的同时,使中国的学者群失去了中国文化的主体信念,从而开始了群体失落的历程。其中,当胡适肇始以西方的哲学范畴来诠释中国哲学,使中国文化的本体──哲学──以西方哲学的形式游离出来之后,中国哲学也被异化为西化的形式,从而使中国哲学变的面目全非。这些,已被中国文化的近现代史所证明。我们发现,在这一主流之外,一些对中国文化和人类文化的必然发展有深刻体认和省察的少数学者,以其远见卓识,克服重重困难,坚持阐扬中国文化优秀的主体形式,并产生了相当的影响。这在西方文化于当代已呈现出某种危机,在主体性上凸现出中国传统文化的优秀性质时,研究近代以来主动承继中国传统文化的那些学者的思想,反思中国文化的历史进路,就成为当代重要的学术研究内容之一。我们看到,近年以来,海内外学界对这样的思想家(如新儒家、新道家等)进行了卓有成效的研究,取的了丰硕的成果。但是,中国现代学术思想资料表明,还有一位在民间致力于儒学思想的研究和传播,其思想深刻、著述等身,道行通达、躬行实践,由此形成了相当影响的一位大儒在当代学界没有给以应有的重视,他就是时称段夫子的段正元先生。近年以来,笔者研读了段正元的一些论著,发现段正元以儒学之道推定了中国文化的主体形式,其儒学思想自成体系。他的这些思想对当代中国文化研究具有重要意义。因此,笔者撰文为以抛砖引玉,希望学界对段正元儒学思想进行深入的研究,使之对儒学及中国传统文化的研究向纵深发展,为中国文化的复兴作出贡献。

关健词:道、道统、儒学、儒学之道

一.段正元儒学思想述略

段正元(1864━1940),原名段德新,号正元,成名后人称段夫子。四川威远县望集乡堰沟坝(现镇西红林村)人。少年师从龙元祖学道,随师入峨嵋山青城山闭关修炼,深得龙元祖先天后天、内圣外王、修齐治平、体用合一之真传。学成下山,奉师命匡扶大道,历尽艰辛于民国初期创办“道德学社”,以传播儒学之道为己任,其儒学思想在当时形成相当的影响。其讲学所辑成的论著三百余种,现部分散佚,其著述成为中国文化中的思想遗产。由于种种原因,其思想尚未引起当代学界的重视。

段正元的儒学思想以中国文化的主体──“道”与“儒学之道”为主干,对中国文化的精髓把握严谨,阐述精深,并能因事所发而深入浅出;其身体力行,以所创立的“道德学社”为传播儒学的基本形式,为中国文化的发展作出了贡献,成为近代以来有影响的一代大儒。段正元儒学思想的特点,是其充分把握了中国文化的“道统”性,坚持和发扬孔孟的儒学思想,以《大学》作为儒学的基础理论形式,辅以《中庸》为方法论,以此推成了一以贯之的儒学之道,其儒学思想自成体系。显然,段正元的儒学思想具有自身的特质,其儒学思想与中国文化之“道”有着承继关系,即其“儒学之道”与中国文化的“道统”一脉相承,因此成为近代以来有代表性的儒学思想形式。

段正元的儒学实践,表现为以“师儒”为形式的心路历程。他的儒学之道,上承孔子所开创的、由孟子所继承的儒学正统思想,而力排汉宋等后儒。在段正元看来,汉宋后儒研义理而不行“儒道”,已离开了儒学的宗旨。因此,他的学术活动是以“穷理尽性,以致於命”为价值取向,竭尽全力的践行“儒道”而终其一生,对中国文化及儒学思想的发展作出了不可磨灭的贡献。

段正元认为,“自孔孟之后,儒家失去正传”,因此,自孔孟之后的儒家已失落了儒学之道,所以,段正元所奉行的“儒道”,是“继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(段正元:《政治大同》,凡下文引其著作者,只注篇名)。因此,他的“儒道”观以其治学与行道的方式实现了统一。段正元师从龙元祖得道而明心见性,办学传道近四十余年而不辍,以自己的学识和道德修养,以“道德学社”作为办学传道的形式,以其身教言行,传播儒学之道。段正元的办学实践表明,其创立的“道德学社”,以传道和解惑为宗旨,师承龙元祖的思想,力行儒学之道。其师龙元祖认为:“盖儒道心法失传已久。《大学》之道,至孟子之后,就无知道的真儒了。汉代考据,宋世理学,皆系研究理学之文章,而性与天道,终不得其门而入”、“当今之世,所学非所用,所用非所学,只知理学文章,格物形下的小道,而不明性与天道之学,允执厥中之法”(《圣道发凡》《师道全书》卷一)。遵从师教,段正元因此形成“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”等深刻、尖锐的学术思想。段正元的这些思想,为我们反思中国文化和学术思想的历史进程,以厘清历史上各种学派与中国文化之“道”的关系,使中国文化正本清源,提供了新的理性进路。

段正元对自己的思想理路有着明确和深刻的认识。他说:“中国有一正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想,就是要继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(《政治大同》)。因此,段正元以其“正统的道德”为理论基础,践行“儒道”。观其一生,其人自在于天人之际,其学贯通儒、释、道;其以儒学之道为体,学以致用,因此成为既能立言不朽、又能躬行实践的儒学思想家。

就十九世纪西学东渐以来所形成的“全盘西化”的主流定势,段正元力挽狂澜,以其儒学之道为理论基础,对中西文化进行了比较,认为世界文化的发展,应以中国的道德思想作为本体。段正元认为:“现世界文化可分东西两大流派,中国乃东方文化之代表,盖以儒、释、道三教,悉于中华大地发其光华。试看中西文化之区别即可知矣。如中国历准太阴,西国历用太阳。中国文字直行,自右而左;西国文字横行,自左而右。其他种种难以详述。仅就思想界言之,西人富于科学思想,故能发明形下之器,增进人类物质文明;华人富于道学思想,[注意,非专指道教而言,或统以哲学名词包括之,乃不知哲学乃后天所求之学问,道学乃先天发皇之实德,二者有天渊之别]。故能阐明形上之道,增进人类精神文明。换言之,即增进人类道德文明。物质文明增进,可以助长人类肉体的幸福;道德文明的增进,可以助长人的精神之幸福,并可善用物质,完美肉体与灵魂的幸福。若物质的文明越发达,而无道德文明规范之,则社会上一方面愈文明,他方面愈黑暗。欧美工商竞争,贫富悬殊,侦探强盗俱有绝技,皆物质文明发达之结果。若道德文明愈发达并利用物质文明以推展之,则地球上立成大同世界、极乐世界”(《政治大同》)。显然,段正元把道德作为中国文化的本体,其不但把“道学”与哲学区别开来,而且把“道学”与道教区别开来。段正元把“形上之道”作为本体论范畴并与道教相区别的思想无疑是深刻的。由于段正元的道德论体用合一,限于中国哲学的学科形式,他不可能以思辩的形式展现其思想,所以,以当代中国西化的哲学思维推定段正元的儒学思想,存在着方法论问题,这也是现代中国文化研究中的普遍问题。

段正元之所以认为“道学”不是哲学,是因为:“哲学乃后天所求之学问,道学乃先天发皇之实德”、“在先天言,道德乃先天之元气,为生天、生地、生人、生万物之根本;在后天言,道德乃人生之福气,为穷通、夭寿、富贵、贫贱之源头,故道也者,不可须臾离也。凡个人之身心性命,以及家国、天下、万事万物无一不在道德包孕之中。”(《政治大同》)。他认为“道学”是先天发皇之实德,因此修养道德是人之为人的根本。人之为人的先天发皇之实德为道,修养道德,人之为人的后天之法为哲学,所以,道必然包容哲学,人可以通过自我修养而达“道”,使后天的“学问”与先天的“道”统一。从段正元的这一思想中使我们更加理解中国哲学的学科性质。我们看到,中国哲学的方式与范畴与西方哲学的形式与范畴是截然不同的,中国哲学不但不可能产生西方哲学那种思辨的学科形式,甚至没有独立的学科形式。因此,段正元的这些思想是深刻的,值得深入研究。上述说明,中国哲学自在于文化母体之中,不具有西方哲学那样的学科形式,所以不能被西方哲学的形式与范畴所兼容,因此,对于把西学东渐而来的哲学方法论作为疏解中国文化的方法,应进行彻底的反思。

西方哲学的形式与范畴表明,其形式与范畴及其学科性是一种“后天所求之学问”,即知性的学问。以古希腊的哲学观而言,哲学即智慧。追求智慧的可能性、可靠性和真善美的统一,使知性达到本体之真,始终成为西方哲学追寻的主要内容。近代以来,由笛卡尔的理性论和培根的经验论开始了知性的登峰造极的历程,这一历程至黑格尔而终结。然而,对于道德理性的认识,直至康德受到休漠对知性问题的怀疑论之启发,才明确认为知性不能作为实践的标准,唯有道德才能作为实践的先验原则。分析康德的道德理性可知,其仍为知性之学,即“后天所求”的结果,不是“先天发皇之实德”。可见,西方文化对道德的认识在时间上比中国文化落后,在思想理路上也没有中国文化深刻。中国文化始终在“道”的理路中建构其理论形式,所产生的儒学、道学直至中医学等等,都没有离开“道”的范畴。所以,把西方哲学的形式与范畴与中国哲学的方式与范畴进行比较后,应当认为,“道”是中国哲学的基本范畴,“道”是对存在之为存在的思辨。“道”作为范畴,显然不能产生于西方哲学知性的思辨形式之中。中国哲学虽然没有西方哲学那种形式化的思辩学理,但却有其独具特色的方式性的思辩理路。“道”范畴的产生和运用,即是方式性哲学思辩的结果。我们看到,对“道”的推定,孔子儒学和老子道学尽管表述不同,在本质上却是统一的。正所谓“道可道,非恒道”。所以,中国哲学对“道”的推定是方式性的思辨,与西方哲学对本体“存在”的形式化思辨截然不同。段正元认为“道”是存在之元气,从而把“道”作为本体,即是中国哲学方式性思辨的结果。段正元把“道”推定为“先天发皇”,把西方哲学推定为“后天所求”,是非常深刻的。毫无疑问,段正元的这一思想对研究中国哲学与西方哲学的理性进路,推定其不同的思维方式与理论形式,以厘清中西哲学不同的认识论和方法论,有重要的意义。

正因为中国哲学在范畴与形式上不同于西方哲学,因此,以西方哲学的范畴和形式作为标准,黑格尔认为中国没有哲学。黑格尔的这一思想,其内涵非常深刻,意义十分重要。我以为,中国哲学与西方哲学在形式上没有可比性,中国没有黑格尔所指称的哲学,西方也没有中国之“道”所指称的哲学。如果把哲学视为人的智慧之学,就不能否认中国所具有的智慧,只不过中国的智慧具有独立于西方的自在形式。两者之间的比较研究需要哲学方法论的“对应中和”,即笔者所认为的“承诺推定法”。但是,由于现代以来的中国学术主流进路是“西体西用”,厚西薄中、数典忘祖已经司空见惯,这使之中国的主流哲学研究,至到目前,尚没有推定中国哲学系统的理论形式。我们看到,当代中国的主流哲学研究仍然是衍习胡适西化式的方法,所产生的结果,只能是对中国哲学的曲解。所以,正本清源是当务之急。显然,段正元的儒学思想为当代的哲学反思提供了参照系,对于区别中国哲学和西方哲学的本质性不同,区别两者的道德理性,具有正本清源的意义。

二.段正元和中国文化的道统

段正元所践行的儒学之道,是以道统心传为理论基础,上承孔孟,躬行实践。由于他的儒学思想上承孔孟,从而批判否定了程朱等理学夫子的思想。因此,在研究段正元的道统论之前,有必要对中国文化的道统问题进行反思。

道统,作为中国文化中的概念范畴,发于唐代韩愈,成于南宋朱熹。道统以“心传”作为理论承诺,所以又称为道统心传。所谓道统心传,是指《尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六个字。韩愈认为儒家有一个口授亲传的理论核心,他说:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(《原道》《昌黎先生集》卷十一)。显然,韩愈认为道统由三代所传,至孟子后中绝。考道统的理论渊源,出于《尚书》中的“二帝三王”古史体系和“执中”心法,之所以首发道统理论,是基于当时儒学之衰落,从而把原因推定为“轲之死,不得其传焉”,故韩愈的理想是能作为上承孟子的道统传人。但是,影响后世的道统一说虽为韩愈首发,但宋儒认为韩愈不能以是践履,因此认为韩愈不是道统传人。道统理论自韩愈所发,继宋周敦颐和张载之后,程颢明确了“心传”的核心思想:“人心惟危,人欲也。道心惟微,天理也。惟精惟一,所以致也。允执厥中,所以行也。”(《遗书》《二程集》卷一中华书局1981年点较本,第4页)。朱熹则对道统进行了全面的确立:“盖自上古圣神,继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣”(《中庸章句序》《朱文公文集》卷二十六)。因《论语·尧曰》载有:“尧曰:‘咨!而舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终’”之言,所以,朱熹有所谓见之于经之论。由于朱熹在理学中的地位,在理学成为中国文化的主流形式之后,“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”作为儒学的理论核心,长期影响了后人。十六字心传虽然经过今古文之争、伪《尚书》之辨,但因为与儒学的思想架构统一,因此,道统成为儒学的核心理论范畴之一。(当然,现代新儒家对道统有新的见解,本文暂且不论)。 

朱熹推定程颢是上承道统的传人,朱熹因自己师承程颢,因此当之无愧为道统传人。朱熹说:“吾少时读程氏书,则已知先生之道学德行,实继孔孟不传之统”(《建康府学明道先生祠记》《朱文公文集》卷七十八)。对于程氏,朱熹认为:“周公殁,圣人之道不行。孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,则天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年后,得不传之学于遗经,以兴起斯文为己任。辨异端,辟邪说,使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后,一人而已,然学者于道不知所向,则孰知斯人之为功,不知所至,则孰知斯名之称情也哉”(《尽心章句下》《孟子集注》卷十四)、“宋德隆盛,治教休明,于是河南两夫子出,而有接乎孟之传,……然后古者大学教人之法,圣经贤传之指,粲然复明于世。虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉”(《大学章句序》《朱文公文集》卷七十六),不但朱熹自己认为是道统传人,其弟子和而后《宋史》所立的《道学传》,均给以历史性的肯定。其弟子陈淳说“轲之后失其传,天下骛于俗学,盖千四百余年,昏昏冥冥,醉生梦死,不自觉也。及我宋之兴,明圣相承,太平日久,天地真元之气复会,于是濂溪先生与河南二程先生,卓然以先知先觉之资,相继而出。……闻而知者有朱文公,又即其微言遗旨,益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成,而嗣周程之嫡统,萃乎洙泗洛之渊源者也“(《严陵讲义·师友渊源》《北溪先生字义》卷下)。

《宋史》专立《道学传》说:“道学之名,古无是也。三代盛时,天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用而不知。是故盈覆载之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性。于斯时也,道学之名何自而立哉。文王、周公即没,孔子有德无位,即不能使是道之用渐被斯世,退而与其徒定礼乐,明宪章,删《诗》,修《春秋》,赞《易》《象》,讨论《坟》《典》,期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰:“夫子贤于尧舜远矣”。孔子没,曾子独得其传,传之子思,以及孟子;孟子没而无传,两汉而下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗详,异端邪说起而乘之,几至大坏。千有余载,至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学,作《太极图说》、《通书》,推明阴阳五行之理,命于天而性于人者,了若指掌。张载作《西铭》,又极言理一分殊之旨,然后道之大原出于天者,灼然而无疑焉。仁宗明道初年,程颢及弟颐 生及长,受业周氏,已乃扩大其所闻,表章《大学》《中庸》二篇,与《语》《孟》并行,于是上至帝王传心之奥,下至初学入德之门,融会贯通,无复余蕴。迄宋南渡,新安朱熹得程氏正传,其学加亲切焉。大抵以格物致知为先,明善诚身为要,凡《诗》《书》六艺之文,与夫孔孟之遗言,颠错于秦火、支离于汉儒,幽沉于魏晋六朝者,至是皆焕然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤”(《宋史》卷四百二十七,中华书局点校本,第12710页)。上论表明,在中国文化的历史定位中,理学夫子的重要性不言而喻。然而,从段正元对理学夫子的批判表明,理学夫子的功过是非,的确应引其我们的反思。

关于道统,段正元说:“中国文化即在‘中道’二字,其意义极深。中庸曰:‘中也者,天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’,舜传禹‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟,或见或闻,皆执中之实学,用中之实事,皆有师承授受。故中道之文化,即‘师道’之文化。得中道之大圣人,即文化之代表。世界学者,欲求中国文化之真相,必能尊师重道,得此大圣人执中之心法,实践《大学》修身而后可。欲求中国文化普及于世界,必得此大圣人为世界之师,以其《大学》修身之教,为世界教育之精魂而后可”(《永久和平》《政治大同》卷中)。

显然,十六字心传和道统,段正元是肯定的,并且认为《大学》是“中道”之基础。但是,段正元认为理学夫子不能称为道统传人,他说:“程、朱皆是研究性理者,但其门路走错,未得明师传授真正《大学》心法,不知实践其功,将《大学》一书看做文章,故以文章之法加以改篡和注释,自己不以为非,积非成是,贻误至今。此《大学》之不幸,亦程、朱之不幸。迨后,朱子改本《大学》推行于世,世人只知有朱注《大学》,不知其为谬误之流传。即有知《大学》原本者,亦只知其为讲性理之文字,而不知其为圣门传授心法,与实地用功之课程,未与重视,是以《大学》之道失传。故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑,民贫国弱,无法救济,遂降服于法制文明、物质竟争主义之下矣”(《归元自在》)。

段正元认为,儒学之道是“执中之实学,用中之实事”,由于儒学的“心法”贯于《大学》之中,由于宋儒不明《大学》心法,“将《大学》一书看做文章,故以文章之法加以改篡和注释”,从而造成了“积非成是,贻误至今”的“学术愈陋,治术愈卑”的局面。段正元由此批判宋儒步入的误区:“宋儒只知圣人之事而不知圣人之心,只知其理而不知其道”(《道一》)“无怪理学辈出,不能救宋室之衰亡”(《无为心法》),“故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑”(《归元自在》)。“推其原因,皆因儒道失传,文化晦塞。而误解经义,改篡经文之理学夫子当有难以推卸的责任”(《归元自在》)。在批判宋儒的基础上,段正元对中国文化进行了反思,他认为:“中国有一正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝”(《政治大同》),“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”(《圣道发凡》)“我的思想,就是要继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(《政治大同》)。由此可见,段正元对宋儒的批判及其对中国文化所作的反思,旨在正本清源、返朴归真。就儒学的主体性而言,段正元的上论是对儒学思想史的批判反思,其以深刻的思想批判和儒学的躬行实践而卓然成家。综上所述,段正元的儒道之论在否定宋儒的基础上进行了正本清源。按照段正元的儒学思想理路,中国文化在古代就已经取得了辉煌成就,并且被孔孟所继承。中国文化的优秀形式自孔孟以后,因没有传人,致使中国文化越来越落后,而孔孟所继承的中国文化是先进的、成熟的。显然,如果这一推定能被段正元的儒道之论所证实、从而证明中国文化的历史进路与西方文化进路的不同,那么,中国文化不同于西方文化的自在性将构成重要的哲学问题。因为,以儒道论之,中国文化的自在性表明,其与西方文化的进化论规律是不同的。进化论认为,人类文化的进化是越来越进步。尤其是唯科学之义的发展观在现代占据主导地位之后,唯科学主义已成为人们的历史观。然而,在段正元看来,中国文化在发展成熟之后,由于没有人继承,导致了不断的落后。可以认为,当今学界对段正元的这一思想可能有较大的争议,但由此所引发的哲学反思将具有重要意义。因为,如果承认段正元的思想理路,那么,对中国文化因无道统传人而落后的必然性认识,将促进对中国文化和哲学的认识、对人性的认识、对中国知识分子的认识、以及对中国社会的本质性认识。同样,如果否定段正元的思想理路,也必须在哲学的层次上对道统及宋儒的理路给予辩护,并且要回答中国文化何以在现代退出历史舞台的问题。因此,在当代唯科学主义的理论环境中研究段正元的学术思想,更显其重要的时代意义。

三.儒、儒道和段正元

究儒学之源流,察儒道之本体,是推定中国文化之道的基础性工作。然而,在当代的文化和学术氛围中进行这一工作,需厘清的问题之多,可想而知。因此,从历史和逻辑的角度对儒学进行反思,就显得极为重要。

关于“儒”及“儒学”,《淮南子·要略》述为:“……成王立,三年而崩,成王在襁褓之中,蔡叔管叔辅公子禄父而欲为乱,周公继文王之业,持天子之政,以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞,臣下之危上也,故纵马华山,放牛桃林,败鼓析稃,笏而朝,以宁静王室,镇抚诸候。成王即壮,能从政事,周公受封于鲁,以此移风易俗。孔子修成康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉”。这是关于儒的出现及其作用的记载。显然,孔子儒学以承继周公之道、事教化之业为己任,《淮南子》的上论推定了儒学的基本形式。《史记·太史公自序》曰:“夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能通其礼,故曰博而寡要,老而少功。若夫列君臣之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也”。《汉书·艺文志》又云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪武文章,宗师仲尼,以重其言,于道为最高”。此说大抵与史相符,汤、周之时,“天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习”,而后,是道为政教的王官之学失其守而呈现“道术将为天下裂”(《庄子》)的局面,儒学始出而为道德之法,儒学因此成为世之显学。

《礼记·儒行》中有对儒者的推定:“儒有不损获于贫贱,不充讪于富贵,不溷君王,不累长上,不闵有司,故曰儒。今众人之命儒也妄,常以儒相诟病”。关于“儒”与“儒学”,冯友兰先生认为:“照我们现在的说法,儒家与儒两名,并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人,儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出,儒家之人或亦仍操儒之职业,但二者并不是一回事”(冯友兰:《原儒墨》,附录于《中国哲学史》下卷第5页,中华书局1961年4月新1版),把职业之“儒”与“先秦儒学”区别开来,无疑是正确的。但接下来的推定却大有问题:“所谓儒,是一种有知识有学问之专家,他们散在民间,以为人教书相礼为生……这些专家,乃因贵族政治崩坏之后,以前在官的专家,失其世职,散在民间,或有知识的贵族,因落魄而亦靠其知识生活”(冯友兰:《原儒墨》,附录于《中国哲学史》下卷第28页,中华书局1961年4月新1版),显然,冯友兰先生这里所说的儒家因“落魄而亦靠其知识生活”,却是对孔子儒学的曲解。孔子是因“落魄”而成为儒家还是因自觉的承继中国文化之道而成为儒家,是不难证明的问题。而孔子所说的“天下有道则见,无道则隐;邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·秦伯》),就更难以用“落魄”的概念一以贯之。所以,冯友兰先生的推定表明了儒学和儒学之道是中国文化研究中的没有解决的问题。

儒学和儒学之道,(《论语·里仁》),在孔子开创儒学时是统一的,是谓“吾道一以贯之”。只是在孔子身后,失落了儒学之道,“大道废,有仁义”(《道德经·第十八章》),儒学失之于体而用之于术,后世儒学怎样与“道”统一,儒学之道才成为由儒学实践上的困难所引发的理论问题。儒学实践上的困难表现为儒学由汉自宋的历史脉络,儒学虽然自汉代开始独尊,但在魏晋玄学和隋唐佛学的冲击下,儒学的理论和实践弗能一以贯之而衰落,儒学之道从而成为理论问题,所以,韩愈首发道统的理论意识,最终由宋儒推定了道统的理论形式。

显然,段正元以儒学行道,截然不同于冯友兰所推定的后世之“儒”。事实说明,段正元无论为事为人,都坚持儒学之道。其传儒学之道于盛行“全盘西化”的的民国时期,可谓儒之大成者也。为弘儒道,他创办道德学社不花国家一分钱,为人清正而不仕,为实现儒学的理想而鞠躬尽瘁,死而后已。由于他的儒道之论上承孔孟,所以,他的志趣以儒家情操一以贯之。他说:“天地特生之大丈夫,其平居穷时,不沽名钓利,不钻营取巧,贫践不移其志,富贵不动其心。君子所为众人故不识也。一但得志,仍顺道而行之,不贪天功,不逞己能,仰不愧天,俯不怍人。为万世之楷模”、“而今四方立学社,未用公家半文钱,未占民间一锥地,两袖清风,怀抱道德,居易俟命,素行而位,穷则独善其身,达则兼善天下。在尘出尘,在俗出俗。可行则行,可止则止”(《大德必得》《政治大同》卷下)。我们从其一生的实践中看到其一代大儒的情操:“师尊讲学传道,正经立法,欲以道济天下,垂宪万世耳。溯自出山以来,由川至京,往返两度。道德学社成立后,若宁、若汉、若杭、若沪、若奉、若津、保,以至其他各处。次第推行,遍及全国。中外名流,列弟子籍者,下十数万人。足迹所到,例有演讲,其余笔记问答,传功授法,在在均有记录。凡所立言,固无一不是性与天道,亦无一不是天然、自然、而然之绝妙文章。方之孔子与其他各教圣人,不独齐驱并驾,或且过之”(《师道全书·序言》)。因此,研究段正元的儒学思想,无论是继承中国优秀传统文化以利当代的文化建设,还是作为人类文化发展路向之参照,都具有一定的意义。尤以省查后世之“儒”参与其中的批孔之举,吾辈汉颜而仰天长叹矣!

段正元认为儒学之道,无不包容于《大学》之中,因此,他对宋儒不明《大学》之道,批判尤为深刻。段正元不仅为儒道正名而批判宋儒,而且认为唯有儒道能作为人类大同的方法论,从而解决人类的文化问题。段正元认为,由于宋儒不明先圣心法,而终于对《大学》不明其本。他说:“理学夫子极讲究修身,如程、朱夫子的言行丝毫不苟,作读书人之模范,其有益于世道人心之处也不在少。然谓程、朱之学即可以尽儒家之道则相去甚远。且以解释经义证之,儒道以《大学》为宗,程子系之曰:‘大学孔氏之遗书,而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》《孟》次之,学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣’。朱子以此篇冠《大学》之首,意若谓《大学》一书,已经程子品题不错,世人可因程子之言来读《大学》,于表彰《大学》之中,顺带表彰程子,其用意未必不善。但将程子之言一加思索,则《大学》不但未得程子品题之利益,反被程子诬枉不少”(《归元自在》)。段正元认为,由于儒学之道在孔孟之后失落,所以应还其《大学》在儒道中的本体地位。所以,段正元的儒学之道以《大学》为理论基础,为正宋儒的《大学》之误,其不断倡导《大学》中的思想,深入阐释,以此解决理论和实践中的问题。应当认为,就历史和逻辑的统一性而言,段正元对宋儒的批判是客观的,段正元对宋儒的批判及对《大学》的阐释,无论是基于理性还是根据儒道,都言之成理,论之有据。

段正元说:“程子称孔子为孔氏,以礼言,极为不妥。古人皆以“子”为尊称,其称“氏”者,则在寻常轻微之列,孔氏二字与姓孔的相当。此岂程子口中所应出?”(《归元自在》)。他认为,所行道者,必言出而躬行,而程子如此失礼之称谓,无论是于道而论,还是于礼而言,都失其典要,因此,程子的学术思想就必然与道相悖。所以,段正元进一步的分析认为:“《大学》本内圣外王全体大用之学,所谓‘初学入德之门’未免过于轻视。《论语》、《孟子》和《大学》,原自一贯,苟能实行体验,自知息息相通,能识《大学》为切要者,亦必能识《论》、《孟》为切要。稍有歧视,则两皆失之。谓《大学》为初学入德之门,而以《论》、《孟》次之,是不谓《论》、《孟》尚不足为初学入德之门,其书即令存之亦无足贵矣。如此抑杨,岂不失当。不惟显其不识《论》、《孟》,并适以反证其不识《大学》。至谓‘学者’、‘庶乎不差’,其语病尤大。‘不差’是仅可、未善之辞,‘庶乎’是将然、或然而未敢断定之词。夫士希贤,贤希圣,圣希天,境地固自无限,若得明师指教,实践《大学》之功,其造诣可臻于无上之域。今依程子之言,则学《大学》者,不过能得一仅可、未善之程度,而此程度尚在未敢断定之中。如此说来,此《大学》有何用处?由此可见,程子于《大学》究竟是否重视,令人生疑。程子以《大学》可传者,在以其有次弟,及自己改篡《大学》,则又将次弟推翻,此与残害其书之生命,消灭其书存留之价值何异。《大学》一书经程子改篡后,面目全非。其精神之不存更不待言。第推程子之心理,既视《大学》原书不如己之改本,则亦未尝不视孔子及门人为不如己也”(《归元自在》)。段正元认为,由程子始,已把《大学》的精髓所在改篡的面目全非,已为儒道所不容,因此,他对程朱的批判可谓淋漓尽至、发人深省,如果由此能引发当代学者对儒学之道的关注,以发现儒学之道的本质性,使中国文化重新倔起,为人类的进步作出贡献,则人类之幸也。

对于朱子之学与程子的关系,段正元认为:“朱子专尊程子,故于‘程子’之上加一‘子’,以示特别尊崇。而因此有此子程子一衬,愈见孔氏二字无光采,无份量。朱子即如此尊崇程子,则其对于《大学》之所见,应当处处与程子相同,却不然,程子已改篡之《大学》,朱子又重新改篡一遍,且其相互抵触之处甚多。朱子开首注‘大学者大人之学也’。此‘大人之学’四字姑且不论其恰当与否,其与程子‘初学之门’实相去甚远,何一面引程之言装璜门面,一面又反其论点,究属有意为之或无意为之?有意为之,是不仁也,无意为之是不智也。若有人发难问此,谅朱子亦不好自圆其说”(《归元自在》)。“二人之说先后矛盾。朱子宗程子,其实,明是相成,而实相反。师生不能一贯”(《天津说法草案》)。我们看到,对程朱理学的发难,早在明末清初即已开始,但主要是针对理学的清谈及理学不能解决实际问题而发,其何以铸此,则无人究起。段正元对理学的批判表明,理学因失去儒学之道而铸成大错。段正元发前人之未发,足以引发学界对儒学传统学理的反思和批判。

显然,段正元对程朱理学的批判是相当深刻的,尤其是对“将《大学》一书看做文章,故以文章之法加以改篡和注释,自己不以为非,积非成是,贻误至今”、因此失落儒学之本的批判,可谓切中要害。理学的这些问题出现后,发展的结果,使儒学在“前清科甲时代,以朱注为正宗。读书人作文,越乎朱注之外,不能得功名。又称周、程、张、朱为儒门四大功臣入祀孔庙。其实相隔太远。我非品评古人,不过大道要倡明于世,以大道之公平说法,不得不将前后古今之学术加以正当权衡”(《天津说法草案》)。可见,段正元以敏锐的思想洞察问题的本质性,指出了程朱理学给中国文化带来的离经叛道之弊端。他认为,中国文化的问题,主要是儒道失落。他说:“儒道本讲日用伦常,孟子而后,无人彻底明白。程、朱夫子注解经书为后儒教中之泰斗,奉朱注为正解,乃于《诗经》多解为淫奔之词,可见儒经之浅显者尚讲不得,何况贞道。后世人云颜、曾、思、孟、周、程、朱、张为儒门中八大金刚,究竟是否真尊孔孟,尚值得探讨”(《道一》)。段正元对儒道的把握是相当深刻的,关于其儒道,他说:“我之所知,乃由明心见性经验阅历而得,非捕风捉影之谈”(《天津说法草案》)、“忆吾少时,不愿读书,志在学仙,而吾师要吾学道。吾师云:‘学道办事不要读书,因数千年来读圣人之书不明一字,不行一句,殃及国家,故有今日之乱。圣人之道重在躬行实践。形上形下,道器攸分。形下之器实行易,可以瞻天下人之身家;形上之道实行难,可以全天下人之性命。……’我何以提此?见得圣人之经难讲,圣人是行有余力则以学文,非空谈理想。今之著作家,下笔万言,倚马可待。登台演说,口若悬河……我有何能,我是言行合一,说到做到。古人云:道,犹路也。天地人神共由之路。能说要能行也”(《道一》)。

因此,段正元的儒道之论,以《大学》为本而身体力行。宋儒的过失是将《大学》“看作文章”。段正元认为,《大学》不但是“讲性理之文字”,更重要的是“其为圣门传授心法与实地用功之课程”。这些是段正元儒道理论的精华所在,正应为基于对《大学》的体认,为了倡行以《大学》为体的儒道,段正元以道德学社作为躬行实践的形式,成为名副其实的一代大儒。段正元还把程朱的“格物致知”与西方的科学思维进行了比较,他说:“朱子补‘格物致知’一章,说致知之学,在即物而穷其理,是以道作技艺观也。欧洲物质文明倒是由此而来,请问,道是何物?如此格法能否格的透彻?万教圣人尚不能穷,凭区区人心之灵以穷之,安能知至。莫怪乎杞人忧天也。程朱讲穷理之学讲成物理去了,虽说天下之物莫不有理,从物质上去想可已。本来,形下之器不穷不精,形上之道纯是传授,非思想所能及。即丹经小法尚云:‘任尔聪明过颜闵,不遇明师莫强猜’。何况真贞大道”、“凡天下之物莫不有理。理者非君子儒所讲形上之道,乃小人儒所讲形下之器。今之声光电化一切技艺等学,皆从穷理而来,外国人穷究不已,器艺日精。然中国形上之道不可用穷究之穷来格物。则要如穷置之穷,无所用之之穷,格去不仁义之物,格去无廉无耻之物,真性方能显得出来。真性一现,率性而行即是道,凡事皆由性分中发,谓之人能弘道”(《道一》)。可见,段正元对程朱的“格物致知”与西方形下之论所做的比较,表明了程朱失落儒学之道后的本体论之误。所以,从宏观的角度推定中国文化的问题,段正元认为:“论文化实属不易,漫说近世之人不懂,即宋之程、朱,为理学之表表,配享圣庙者,亦只知其当然而不知其所以然”(《道一》)。“今言道德政治,人以为迂腐。推其故,即坏于理学文章空谈,言而不行。人以为道德无用”(《道德辑要》)。在相关的层次上,段正元以对中国文化的分析推定了文化衰落的根本原因,是深刻的。儒道自孟子以后不传,致使文化失落,因此出现了程朱理学,对其历史的逻辑必然性反思,将使我们进一步理解段正元儒道之学,正确推定中国文化的历史进路。显然,这些是中国文化研究中的重要课题。

四.段正元的儒道与《大学》

以上的推定表明,段正元儒学思想的最大特点是坚持儒学之道并身体力行,用以儒学之道而化成天下。为了明确儒学之道,使其一以贯之,段正元认为儒学之道的理论核心是《大学》。因此,他在《师道全书》中对《大学》进行的阐发可谓发前人之未发,使我们加深了对儒学之道的深刻理解,同时对中国文化问题的症结之所在,有了基本的认识。如果能在这一基础上研究人性与社会的关系,对西方文艺复兴以后以科学为主体形式的现代社会存在的问题进行反思,将发现段正元儒学思想具有的现实意义。当代的人类理性应在本质性上推定自然与人的关系、推定人和社会的关系,从而建构人类文化的理想形式,在可操作的文化进路中,使人类由自为达到自在。

段正元对儒学之道的深刻体悟,使其特别推重《大学》,他说:“《大学》一书,乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体,次明入道之功。至能得而天道已尽,所谓先天大道与后天大道,贯而一之也。……孔子问礼老聃,得闻大学至善之道”(《阴阳正宗略引》)。他认为《大学》是贯通古今、经邦济世的宝典:“自是古今之变化,有经书一以贯之;经书之博大,有大学一以贯之;大学之次第,明明德一以贯之。‘天命之谓性’,为大学探其源也;‘率性之谓道’,明明德真谛也;‘修道之为教’,‘亲民真谛也’。书末终以‘无声无臭者,为至善穷其妙也’。又曰::中者,天下之大本,即忠之进也;和者,天下之达道,即恕之化也;明明德也。故曰中和为儒门上乘法。即明明德之大用。天地万物,一以贯之也”(《阴阳正宗略引》)、“自尧舜禹汤文武周公而后,是书已历数千数年,因其中有秘密传授之处,少有知焉。自来知内圣者无几,故致外王之道者无多。况圣而不可知之谓神。得其道者更绝无仅有。孔子之时,大道尚未宏开,是书虽著,不过浑言其理,不得多传。故子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也’。致复命之学,亦不得而闻,子思、孟子之时亦然。今五州交通,万教各出新奇,机缄将于此尽泄,诚天欲广大道之传也。而万国之教其有裨于人心世道。高出寻常诸子者,终不能超出儒释道之三教。释教空诸一切,道教超诸一切,而其旨又不出《大学》‘知止’一节。致儒教踏实一切,《大学》‘明明德’一节,已足发其大凡。其实,释道未尝不从事于‘明明德’,不过略言‘明明德’,详言‘定静安’,儒家到复命归根,终必从事于‘定静安’,不过略言‘定静安’。详言‘明明德’,分而为三,合而为一。由是观之,大学之道,先天和后天之学俱全,真万教之纲领,而为吾儒性命之书也”(《阴阳正宗略引》)。从以上的论述中我们可以体会出段正元学贯三教、独具匠心之情境。段正元生逢乱世,传儒道以正人心、待天时以成大同,其时难以为之而为之,其道难以行之而行之,于民国乱世成就一代师表,框正中国文化,立成济世之学,实为不朽之举。段正元于现代主流学术之外而倡导儒学之道,恰似一股清泉而荡漾,成为中国文化中不可多得的思想财富。

段正元视《大学》为儒学之宗,使其与古往今来以正统儒家自居的学术观点大相径庭。自汉以降,以《论语》《春秋》为儒学之宗,认为《大学》只是文字功夫,降低了《大学》的作用,对此,从段正元对程朱理学的批判中已使我们有了相当明析的理解。从段正元一生的实践中,使我们看到其作为真仁大儒的儒学观。宗师于龙元祖之训的段正元,以“圣人之道重在躬行实践”(《道一》)为座右铭,基于对“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”的基本认识,重新阐释儒学经典,以正儒学之道,就成为其一生的重要任务。我们从《师道全书》中可以看到,他身体力行的做到了这一点。

值得指出的是,在段正元的躬行实践中,运用儒道理论,对当时中国社会的文化教育、思想学术进行了分析,对我们理解中国的现代学术思想史,不无裨益。他说:“近数十年来,自命识时务者,主张变法,兴办学堂。虽有读经一科,然对于经义莫名其妙。如此办学仍不能造就真正人才。青年血气未定,根基不立,易染不良习气。若不亟谋改正,恐非国家之福。人皆以为我迂腐,迄今,则不惟《大学》之道不讲,并《大学》之书亦废而不读。近年来,一切模仿外国,惟恐不肖。结果未图国家富强反增国家内乱,不幸被我言中。此时,信仰旧文化者,归咎于新派之冒失;而主张新文化者,则归咎于人民程度太低。并谓伦常礼教未能排除干净,为改造之一大障碍。旧人物虽看出新派不能救国救民,而自己因未得有《大学》真传,对旧的办法并无把握。于是,消极退让或袖手旁观,具有良心者空自感叹。醉心利禄者捡些新名词表示谙练,以周旋于新派之中或可找出一条做官发财之捷径。而新人物多不读旧书,更不知有《大学》心法修齐治平一贯之道。故对于旧文化可以救民之说不予相信,而自己之主张其恶果已然暴露,也不愿认过。不得不凭籍潮流,巧过文饰。遇有机会,索性哄闹一番,以图侥幸。于是,错上加错。致使国无净土,民不聊生。推其原因,皆因儒道失传,文化晦塞。而误解经义,改篡经文之理学夫子当有难以推卸的责任”(《归元自在》)。显然,段正元的分析可谓一针见血,其指出了当时中国文化学术之流弊,把原因归之于“儒道失传”,因此在历史的理路中对“误解经义,改篡经文”的理学夫子进行了批判。

在中国哲学史研究中,有一种观点认为,中国哲学发展的高峰是朱熹的理学,这就是说,朱熹的理学对中国哲学贡献颇大。以所谓知性及认识论的哲学原理推定理学的“格物致知”,此说或可成立。然而,段正元对理学的分析批判表明,因程朱失落了儒学之道,理学高峰论则为不确之论。很明显,理学高峰论是以西方哲学为坐标推定中国哲学所产生的结论,是“新派人物”(如胡适等人)推行西化式方法的必然结果。正如段正元所批判的那样,理学夫子的“格物致知”是形下之器的方法,是一种“穷技之道”,非大道所为。段正元的这些思想,应引起我们的重视。所以,对理学夫子的功过是非予以重新评价,推定中国文化衰退的历史理路,以再现中国文化之道,是当代哲学反思的重要任务。

五.段正元的大同思想

段正元儒学思想的目标是实现大同社会。所以,他以道统传人为己任,以“道德学社”为形式,以儒学之道为方法论,为实现大同社会的理想而奋斗。在动乱不居的民国时期能如此践行儒道,难能可贵矣!。

段正元的大同理论,是根据孔子“大道之行也,天下为公”的思想所发。他说:“据孔子在礼运大同里预言,‘选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作’云云。活现一幅敦厚和平贤亲乐利之大同境界”。孔子的大同思想,是儒学的社会价值论承诺。段正元认为,大同理想的实现,应行《大学》治国平天下的亲民之功。他说:“中华治国平天下至善之道在亲民。亲民,民之本也。本立而道生,生出内圣外王治世,自然国泰民安”、“《大学》一书,万教纲领、修身齐家、治国、平天下之实行实德,圣圣相传心法。孟子以后,大学亲民之心法失传,亲民之道不立。后儒不知心法,不知亲民为何物。故立教随波逐流,治民无一定宗旨,改亲民为新民。后世学者以讹传讹,至今不但不知行亲民之道,并未闻亲民之教,以新民开民智,民受新民之毒,国家受新民之害,民一日新一日,国家一日乱一日。甚至西学东来,用夷变夏。而以新民立教,故民受新民影响,种种无法无天行为酿成国家人民之乱,皆受新民教之害”(《大德必得》《政治大同》卷下)。显然,行大学亲民之功,内圣而外王,是实现大同社会的基本方法。段正元把《大学》作为实现大同社会的方法,以《大学》贯之“政统”,从而使道统、学统和政统一以贯之。对于《大学》一书的认识,孙中山先生也给以极高的评价,认为《大学》一书是“中国政治哲学,谓其为最有系统之学,无论国外任何政治哲学家都未见到,都未说出,为中国独有之宝贝”(引自陈立夫著《四书道贯》,中国友谊出版社,1991年11月第1版,第4页)。陈立夫先生认为,“《大学》一书……其三纲领,其八条目,于人生之目的以及达致此目的之步骤与方法,条理分明,阐述无遗”(陈立夫:《四书道贯》,中国友谊出版社,1991年11月第1版,第4页)。可见,段正元的大同思想以《大学》一以贯之的思想理路,应引起当代哲学、政治学及社会学研究的重视。我认为,以人类的终极关怀为目标,推定《大学》与治国平天下的逻辑关系,建立人类大同政治的理论架构,是段正元儒学思想的贡献之一。

关于大同社会,古希腊哲学家柏拉图曾有与中国内圣外王之道相似的认识,他认为,除非帝王成为哲学家或者哲学家成为帝王,否则,人类将永无宁日。因此,柏拉图有为帝王师之举。但柏拉图终因未有《大学》亲民之用,而未创“孔子为政三月而鲁国大治,人民歌功颂德”(《大德必得》《政治大同》卷下)之业。因此,“孔子之道一日不实行则天下一日不得太平。既有此神通广大,何以至今无人识得?因孟子之后以失传人。两千余年以来,一般理学家凭以己私见,妄解圣经,如大材被匠人斫而小之,人逐以孔子无用”(《已卯法语》)。

全面的认识人,行亲民之法,从而使人的行为能规范于大同社会,对此,段正元认为:“人为天心之心,万物之灵,受道之精华,为道之全体,故能燮理阴阳,扭转乾坤,如能中天下而立,真是可以定四海之民。天时人事原是一贯,不可强分也。况天人相与之际,关系至为密切,势有不能强分者。拭以人身言之,凡躯从何而来?答为父母所生。然再进而问之,不能言也。吾今略言之:凡躯乃天地自然所生也,大道自然所成也。换言之,即天时、天命、天意、天行之自然结合也。足见天人相与之关系,真有不可强分者。再进而言之:人之心思玲珑,知觉灵巧、意想神奇、智谋机变、种种玄妙,从何而来?还是大道元气所钟毓,天地灵机所寄托,还是无为无所不为之贞主宰,特赋元气于人身中,赋灵机于人心中,使之作一全权代表。人得此元气得此灵机,始能思想百出,变化莫测,办成种种实事。天时人事岂可须臾离乎”(《政治大同》卷下《大德必得》)。段正元认为“人力办事,固可巧夺天工,天道主持,亦足限制人事。若能尽人合天,天人合一,真贞人事,即是天时,真贞天时,即是人事。无甚区别也”(同上)。由此可见,段正元的大同思想,不是人独立于自然的大同,而是人、自然和社会合一的大同,即所谓“天人合一”的大同。

我们看到,自西方文艺复兴之后产生的唯科学主义价值观,使人从大自然中独立出来,人作为主体,为了自身不断膨胀地欲望,毫无限制的向自然界索取,曾几何时,人类破坏大自然的作法,已经给自身带来了生存危机,这在社会学的意义上而言,人类的社会发展和存在方式有一个必然的限定,而人类的理想社会必然也存在一个限定。儒学的大同社会观表明,人类社会的大同是“性与天道”的统一,而绝不是外在的物质性自足。因此,姑且不论段正元实现大同社会的道路与当代社会发展观之异同,就人类内在的道德修养而言,当代人类的行为与道德,可谓谬以千里。所以,人类足以在儒学的大同思想中反思自身。由于段正元的大同思想自成体系,本文仅作如上简论,进一步的研究,笔者将另文再述。

六.简略的哲学反思

以上简略介绍了段正元的学术思想。上述表明,他的儒道之论是对中国文化之道的一种理论建构,为解决中国文化的理论问题,其提供了不可多得的参照系。然而,正如上文中所指出的那样,在当代的文化氛围中理解段正元的儒学思想,困难极大。因此,对儒学之道从哲学本体论角度进行反思,是必要的基础性工作。

段正元的儒道之论归于道统,而儒学史表明,道统是争论较大的儒学理论核心问题。如上所述,道统的十六字心传出自《尚书》,但是,自魏晋以降,学界开始了所谓的今古文《尚书》之争、伪《尚书》之辨,使道统心传始终成为儒学的疑难问题。至清末民初,尤其自“五四”以来,以考据之学、民主之论对道统进行了否定和批判。(见顾颉刚《古史辨》和刘起纡《尚书学史》)。对此,我认为,如果把文字考据之学作为存在的本体,那么,即使道统心传是伪《尚书》所伪成为定论,也并不构成否定道统的理由。因为,既然伪《尚书》成书至晚不能晚于魏晋,因此,当时的儒家对儒学进行系统性整合而立道统一说,也就成为可以理解的学术理路。退一步讲,这也是中国文化的崇古之风所必然。如中国学术有如西学那样的学术自由、自立体系的传统,后世儒家也可完全因儒学体系化的需要而立道统一说,如果这样,伪《尚书》所伪的道统之辨,就构不成“伪理论”的问题。反思表明,道统一说的确是后世儒家所立,但其核心概念却产生孔子所继承的三代文化的思想形式之中,只不过后代儒家以此进行了“道统”的理论建构。

在今古文《尚书》之争、伪《尚书》之辨中,否定道统心传的根据是文字上的考辨疏证,因此,以哲学而论,我们的问题是:能否把文字考据之学作为存在的本体?以考辨疏证为本体能否考证出问题的本质性,对此,稍懂一点哲学的人都将持否定的意见。《易》曰:“书不尽言,言不尽意”,考据何以为之能尽言尽意乎?所以,在今古文《尚书》之争、伪《尚书》之辨中,只重疏解,而不重视儒学的本质,究其原委,是力图否定儒学在历史和现实社会中的价值。文字上的考辨疏证有一定的作用,应当进行,但绝不是本体论的方法,不能以此术苛求于古人。问题的关键是道统论能否与儒学的思想体系统一。就哲学的自在自为而言,在思想体系自恰性的前题下,任何哲学范畴的创立和应用都是应该的和必需的。因此,问题不在于道统的理论形式是否所伪,而是要证明十六字心传的合理性。笔者认为,十六字心传的合理性并不是宋儒所谓对“道心”和“人心”的推定,其理论核心是孔子所推崇的“允执其中”,孔子运用“允执其中”的方法论,使儒学的本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定实现了统一,因此“允执其中”才是儒学的核心理论范畴,这一推定不但是对孔子儒学的自在性推定,而且是逻辑理路与历史进路的统一。

参照段正元的儒道之论,反思儒学的历史进路及理论形式,对当代的中国文化研究具有相当的启发性。反思春秋百家所创立的学术思想形式,就中国文化的主体性而言,重理性者,莫过于儒学和道学。而以“内圣外王”之道、“治国平天下”为使命的却只有孔子所创的儒学。不但要理解儒学这一弘大的思想境界,更应当理解其思想境界所基于的人格修养和道德理性,理解儒家“天下有道则见,无道则隐”的道德情操。问题的关健还在于,儒学的人格修养和道德理性仅仅独属于儒家,还是应该属于整个承担理性传承的所有知识分子。所以,儒学理论并不是儒家的情有独衷。如果儒学的道德理性是一种有普遍意义的真理,那么,就应该成为今天所有知识分子的座右铭。我们看到,当代知识分子的人文修养,以承载知识理性、究天人之际、通古今之变、治国平天下为己任如梁漱溟、段正元者,曾几何人?!难到这些还不足以引起知识界的自惭和深思吗!

笔者认为,关于儒学之道的理论问题,当代的儒学研究应进行哲学本体论的推定,由此将发现段正元儒道之论的现代意义。段正元继承龙元祖的儒学之道,从哲学角度而言,儒学之道体用合一,表现出“中道”的理论架构,所以,用唯心和唯物的两把尺子来量度“中道”的理论形式,都无法正确推定其思想原理。因此,中国哲学是中国文化所独有的思想形式,中国“道”文化的哲学理路,与西方文化的哲学理路具有质性的不同,因此不能以西方哲学的思想方法进行推定,

中国文化史表明,自三代、周公以降,“道术为天下裂”而出百家,孔子力图以儒学之道化成天下,其结果如段正元所言,自孟子以后,因无道统传人,而文化愈落。必然的是存在的,存在的是必然的。因此,应研究“道术将为天下裂”的必然性是什么?儒学衰落的必然性是什么,仅仅是因为没有传人吗?儒学虽流布于天下,由于失落了儒学之道,中国文化是否就应该在现代退出历史舞台?因儒学之道失落,其结果是中国文化退出了历史舞台,如果儒学之道代代相传,在二千余年之后的今天,中国文化将发展为怎样的形式?显然,其中表明的中国文化与历史进程的基本特点不但有别于西方,而且反映出一个社会发展观问题,即:什么是社会发展的动力?什么是社会发展的标志?是道德乎?人性乎?经济乎?这些问题都应该进行深入的反思,使之步出历史性的误区。毫无疑问,研究段正元的儒学思想,将深化对这些问题的反思。《易》曰:“穷则变,变则通,通则久”。当此世纪交续、正值人类文化走向全面反思之际,中国文化的地位愈显重要。中国文化将对人类作出的巨大贡献,不久的将来就会展现在人类社会的实践中,中国学界当以此自勉。

 

段正元与现代新儒学“道统”观念之比较

鞠曦

道统是儒学的重要理论形式。儒学是否具有一个能“一以贯之”其思想体系的核心范畴,因此能以“道统”谓之,乃是判定“道统”能否成立的依据。对于道统的理论形式,因儒学学派的不同而有不同的推定,这使道统的“一以贯之”之理出现了歧解,道统因此成为儒学中的基本理论问题。现代新儒学表明,其心性之学的理路并未解决“一以贯之”的道统理论问题。然而,段正元先生的“中道”道统理论形式,却与先秦儒学的“允执其中”一以贯之。本文以港台新儒学重镇牟宗三先生的道统理论与段正元的道统理论进行比较,以求深入认识道统的理论问题。

孔子对中国思想文化的典籍进行了整理和删定,从而以“六经”的形式创立了儒学学术思想形式。孔子的思想理路是“祖述尧舜,宪章文武”,其方法论是“述而不作”,孔子对其所建立的儒学思想体系谓以“吾道一以贯之”(1)。然而,由于孔子的亲传弟子不得要领,不知孔子的“一以贯之”之理,(2)所以,儒学史表明,孔子虽然创立了“一以贯之”的儒学思想体系,后世儒家对“一以贯之”的儒学思想原理却是一个百思不得其解的问题。对于孔子的“吾道一以贯之”,自曾子的“忠恕”之解以后(3),“仁”被后世的儒学家推定为孔子的思想核心,但是,“仁”何以能“一以贯之”孔子的思想,即“仁”作为儒学思想体系的哲学性原理,却是后世儒学力图使其明确、又始终未能明确的问题。所以,自从汉代独尊儒术开始,对“一以贯之”之理的推定,形成了众多的思想流派。儒学的思想进路虽然历经二千余年,然而,对于“一以贯之”的思想原理,到现在也没有形成共识。由于儒学思想体系的困扰,儒学自汉代末期走向了衰落。自此以后,儒学的学理依据就成为儒学学者不断探索的问题,道统理论的提出,就是由上述问题形式引发的对儒学思想体系重构。

我们知道,韩愈首发道统谱系,在宋明儒学中兴之后,由理学提出了系统的道统理论形式。韩愈发端的道统谱系,其目的是与佛陀抗衡,而宋儒对道统理论的推定,却是因复兴儒学必须进行的理论建构。宋儒的道统论经过了以下的思想进路:石介以“礼”、“乐”制度作出的推定;张载以中国文化的系统性作出的推定,并奠定了宋儒的道统论基础。之后,经二程至朱熹形成了道统的集大成之论,并在《宋史》中确立了道统论的历史地位。道统由此成为理学中的基本理论范畴。道统理论形式有三个特点:其一,认为道统代表了中国文化,道统是由中国古代圣王形成的思想文化形式,中国的古史文化是由道统承续形成的结果;其二,道统的传承自孟子以后中绝;其三,凡是承继道统的儒学家,都要以“一以贯之”的理路贯通儒学的理论形式。

随着西学东渐形成“全盘西化”的思想进路之后,儒学的道统理论为古史辩派所否定,道统理论从此一厥不振。所以,反思和推定道统必然成为现代新儒学的重要工作。我们看到,现代新儒学的道统理论形式以牟宗三先生的论述最具代表性:“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面,亦即“德性之学”。如在科学一面说学统,则在‘德性之学’一面自可说道统。”(4)他之所以一反韩愈和宋明理学推定的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”历史性承续的道统理论,而把“德性之学”立为道统,是为了把道统的思想体系由“周孔并称”改为“孔孟并称”,认为孔子立“仁教”开始了“德性之学”的道统,进而把“德性之学”的道统理论核心归之于“心性”。这是他以“道德形上学”为哲学基础推定的道统理论形式。牟宗三先生的道统论因此成为新儒学中的代表形式。

由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中说:“中国古代文化之有一脉相承之统绪。……中国历史文化中道统之说,或非中国现代人与西方人所乐闻,但无论乐闻与否,这是中国历史上的事实,此事实,乃源与中国文化之一本性”。 关于这个中国文化的“一本性”,他们认为“当以心性之学为其本原”,因为“中国心性之学,乃至宋明而后大盛。宋明思想,亦实系先秦以后,中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦儒家道家思想中,实已早以其对心性之认识为其思想核心。……古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的。但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在,这正因为他们相信中国学术文化,当以心性之学为其本原”、“此心性之学,是中国古时所谓义理之学又一方面,即论人之当然的义理之本原所在者。此心性之学,最为世之研究中国之学术文化者,所忽略所误解的。而实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”。上论表明了现代新儒学道统理论的“心性学转向”。此“心性学转向”的理论特点是“不重传道世系,也不讲‘传心’,而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上儒者是否见得‘道体’”。(5),这就是说,“心性”是主体之法,“道体”是本在之体,由“心性”所致者,“道体”也。由“心性”之法而达“道体”之果,是道统的一以贯之。因此,“心性”何以能达致“道体”,即“心性”和“道体”的关系就成为新儒学道统论必须给以论证的问题。

“心性之学”的道统论表明了现代新儒学的学术思想理路,其“心性之学”的理论形式仍然是宋明理学系统之内的东西,只不过是把“程朱”视为“别出”,而把“陆王”视为正宗而已。这样一来,就必须反思陆王心学能是否与先秦儒学的本体论承诺“一以贯之”,即“心性之学”与儒学元典是否能够“一以贯之”。如果儒学的思想核心是由“心性之学”所统,其本体论承诺和逻辑推定就应该实现“道体”和“心性”的统一。

因此,在先秦儒学的元典理论形式中,是否能用现代新儒学的“心性之学”“一以贯之”,就成为推定现代新儒学的道统理论架构是否合理的重要问题。我们知道,牟宗三对儒学元典的推定是:“《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是孔子成德之教(仁教)中其独特的生命智慧方向之一根而发,此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应”(6)其所谓“之一根”者,亦即陆象山说的:“天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆据是理,心即理也。”(7)王阳明则进一步认为:“圣人之学,心学也。尧舜禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,此心学之原也。”(8)显然,现代新儒学所宗的陆王心学是把道统的“允执厥中”转化为关于“人心惟危”和“道心惟微”的推定,这就在儒学道统的本体论承诺和逻辑推定的形式上造成本末倒置,即成为对“人心”和“道心”之“心”的研究,从而疏离了“允执厥中”。由于孔子所推崇的是“执中”之法,所以,悖离了孔子的“允执其中”,就不能称之为与孔子儒学一以贯之,因此也就不能称为由儒学之“道”所统,因此也就难能有道统之谓。

如果“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”承诺的是对主体存在问题的推定,即“十六字心传”要解决的问题是怎样使疏离“道”的“人心”于“道”回归,那么,解决问题的“惟精惟一”的方法,“十六字心传”推定的是“允执厥中”,而不是任何其它的方式。由此可知,儒学的理论核心是“中”或“中道”,而不是所谓的“心性之学”。“允执厥中”与儒学元典中的“允执其中”是同一的,“执中”之道贯通了孔子儒学的元典。虽然《论语》中多论“仁”教,但其所论是对应于论说对象而发,其承诺了通过仁教使论说对象回到“执中”的存在方式。“仁”教使人的存在能够“执中”,进而使人实现《周易》《说卦传》推定的“穷理尽性以至於命”的存在价值;显然,“执中”使易道实现了恒中,“穷理尽性以至於命”是易道恒中的必然结果。所以,“中”或“中道”才是儒学之道或者应当成为道统的理论核心。由此可见,陆王的“心即理”与程朱的“性即理”实质上都离开了儒学的“执中”之法;其对于“道”和“人”的推定,显然都已经离开了“执中”之道,从而误于形而下的推定。显然,现代新儒学之误是把“十六字相传之心法”的“心法”形式与“心法”的内容割裂开来。“十六字相传之心法”者,“允执其中”也。现代新儒学把“心法”的形式误为本质,从而疏离了“执中”之道。

所以,牟宗三宗陆王而贬程朱,以“良知坎陷”为方法展开“心性之学”的逻辑进路,不但与儒学元典的思想体系相悖,而且由于其中承诺和推定的矛盾,使新儒学的现代理路又一次面临不可克服的哲学困难。因为在“心性之学”的理路中,以“道德的形上性”之“良知坎陷”实现所谓“无执的存有论”和“有执的存有论”的统一、本体与现象的统一,这显然是把“道德”作为逻辑推定的形而上学本体,而这需要对道德给予本体论的证明,即对“依道德的进路对于万物之存在有所说明”(9),而这显然是不可能的。牟宗三“道德的形上学”的泛道德主义哲学,不但不能与儒学元典的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的论证模式相媲美,而且更与“执中”之道相悖离。尽管牟先生是把康德哲学溶于其思想之中,但是以“道德的形上学”推定人的主体性,并不比康德的道德理性优越,对人的道德实践而言,甚至不如康德的道德哲学更具理性的意义。

所以,现代新儒学的“心性之学”不能承诺孔子儒学的“执中”之道,不具有本体论承诺和逻辑推定的统一,因此,以儒学元典为基础、推定中国文化的地位及其对未来的作用,是现代新儒学没有完成的工作。所以,尽管现代新儒学对中国文化的复兴作出了相应的贡献,但它仍然是一个必须被超越、也必然被超越的理论形式。

承续宋明理学的现代新儒学,尽管各家的理论形式不尽相同,但是,肯定宋明理学在中国文化中的地位,是现代新儒学的基本理论特征。然而在现代的儒学思想中,还存在着一种与现代新儒学截然不同的理路,这就是段正元的儒学思想。表现在道统的推定上,段正元一反宋明理学在道统中的地位,把道统理论建立在先秦儒学元典之上,可谓对儒学的思想体系进行了一次正本清源。

对于中国文化的道统,段正元说:“中国文化即在‘中道’二字,其意义极深。中庸曰:‘中也者,天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’,舜传禹‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟,或见或闻,皆执中之实学,用中之实事,皆有师承授受。故中道之文化,即‘师道’之文化。得中道之大圣人,即文化之代表。”(10)段正元的道统理论,是把《大学》、《中庸》做为理论基础,以此推定“一以贯之”之理。他说:“《大学》一书,乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体,次明入道之功。至能得而天道已尽,所谓先天大道与后天大道,贯而一之也。”(11)关于《中庸》之道,段正元认为:“大道之发源,中而已矣。人事之全善,庸而已矣。庸者中之用,中者庸之体。体用兼赅,斯为大道中之真宰,人事中之万能。试观天地之大,万物之繁,人事之杂,其所以并存并理而不相乱者,孰为之主宰耶?无他,中宰之也。换言之,即道也。……欲知变化之道者,不可不知理之变化,欲知理之变化,非研究中庸之道,践中庸之行,又何能知之。”、“中庸谓之参赞天地之化育,即是尽性以还天之命也。”(12)

显然,因为段正元的道统论与宋儒的道统论不同,从而在本质上与现代新儒学的道统论也不相同。道统理论形式的不同,必然在本质性上内在的决定了段正元的儒学思想架构。例如,针对宋儒把《大学》作出的形而下推定,段正元由此认为“孟子以后道统不续,《大学》无传”即由于《大学》之道失传而使道统不续,他说:“程、朱本皆是研究性理者,但其门路走错,未得明师传授真正《大学》心法,不知实践其功,将《大学》一书看作文章,故以文章之法加以改篡和注释,自己不以为非,积非成是,贻误至今。此《大学》之不幸,亦程、朱之不幸。迨后,朱子改本《大学》推行于世,世人只知有朱注《大学》,不知其为谬误之流传。即有知《大学》原本者,亦只知其为讲性理之文字,而不知其为圣门传授心法,与实地用功之课程,未予重视,是以《大学》之道失传。 故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。”(13)段正元认为:《大学》“自尧舜禹汤文武周公而后,是书已历数千余年,因其中有秘密传授之处,少有知焉。自来知内圣之学者无几,故致外王之道者无多。况圣而不可知之谓神。得其道者更觉绝无仅有。孔子之时,大道尚未宏开,是书虽著,不过浑言其理,不得多传。故子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。’至复命之学,亦不得而闻,子思、孟子之时亦然。”(14)这些论述表明,《大学》只所以是道统的理论基础,因为其是“复命之学”。由于宋儒对《大学》作了错误的判释,因此弗知“复命”之理。

同样,由于牟宗三不能正确推定《大学》在儒学中的重要地位,使他的儒学思想成为“心性之学”和空泛的“道德的形上学”,显然,这将使儒学失去躬行实践的意义。牟宗三对《大学》的推定是:“我们看《大学》当该采取什么态度呢?《大学》只是把实践的纲领给你列出来,但是要如何实践,实践的那个领导原则是哪个方向,《大学》里面不清楚。因为《大学》本身不明确,那么到底要如何来实践呢?这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢?这个地方我们当该以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准,用它们来规范《大学》。我们不能反过来以《大学》为标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》。至于《大学》本身的原意究竟是什么,这是个很麻烦的问题。……因为《大学》本身不明确,所以我们讲儒家的时候并不太着重《大学》。”(15)

比较之下,段正元推重《大学》在儒学中的地位──把道统的理论基础与《大学》之道统一起来,从而使段正元的儒学思想形成了一以贯之的理论体系。他说:“大学之道,须从明明德下手。先明明德,然后方能合道。盖德,实者也;道,空者也。后天之道,先实而后空;非若先天之道,先空而后实也。孟子谓‘尽其心者,知其性’,亦与此同。定、静、安、虑、得,明明德之命功。然必先之以知止。知止者,止于至善也。”(16)

段正元又进一步阐释说“大学之道,虽博大精深,其造学初功,即从‘明明德’着手。‘明明德’三字,是由先天做到后天,由后天返还先天的功夫。……浅言之,譬如天平,‘明明德’即天平之两端,德即天平之中心,明明与平平相似。一明再明则彻底澄清。故果明明也必德。德者得也,一平再平,则至当恰好。如果平平也,必中。中者、即如平之天针对地针,完称物平施之分量。此孔门之心法也。如孔子云:‘参乎,吾道一以贯之。’一贯之心传,亦即尧舜允执厥中之学,即是明明德之实功。先天之性与天道,本不易明,果能由明明德的功夫循序渐进,亦不难穷其底蕴。换言之,明明德又即穷理的功夫。盖道本空空洞洞,原是虚的;德由躬行实践而得,成为实的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰,而人道中亦有北辰。北辰即是机纽。在天为天之机,在人为人身中之机纽。德又即仁。故孟子曰:‘仁也者人也,合而言之道也。’人能与仁相合,则身中之北辰即能与天上北辰相扣,如磁石引铁,物类朋从。能与天上北辰相合,所谓天人一贯,道得于人,即明明德之把握。故明明德之学又无人不宜。人能完明明之量即是在德。故大德者,得位、得禄、得名、得寿。道不负人可知也。”(17)

段正元的儒学思想表明,他把道统的理论形式与儒学的元典以“中道”范畴统一,尤其对《大学》在道统及儒学的核心地位进行了明确的推定,从而使孟子之后失落的儒学之道返本归源。显然,段正元的儒学思想与现代新儒学的“返本开新”大不相同,从儒学元典中推定儒学的基本思想,反对曲解经义而贻误后人,是段正元儒学思想的重要特点之一。段正元对道统论的推定表明,由于其道统理论与先秦儒学的元典思想具有内在的统一性,所以,以对“中道”理论的阐释凸现出儒学的现代意义,是段正元儒学思想的贡献之一。

现代新儒学的思想来源是宋明理学,即现代新儒学是以程朱或陆王的学术理路推动儒学在当代的复兴,尽管牟宗三一脉贬程朱而崇陆王,但把宋明理学作为先秦儒学的新发展、因此宋明理学与先秦儒学一脉相承这一点却是没有疑义的。然而以陆王心学为核心的现代新儒学的道统理论,由于不能真正的贯通先秦儒学,其不但不能在本质上推定道统自在的统绪之理,而且也不可能理解孔子“一以贯之”的思想原理。而段正元的儒学思想却表明了维护先秦儒学的正统性,而把汉宋之后的儒学推定为儒学的异化形式。他认为后世儒学悖离了先秦儒学的基本思想,因此认为理学夫子是“理学中的圣人,道学中的罪人”。段正元以先秦儒学的“中道”为核心而“一以贯之”,由此承继了中国文化的道统性,使他成为中国现代儒学思想史中的一位不容忽视的大儒。

对道统的理论形式进行哲学性推定,这是儒学研究的内容之一。对段正元的“中道”道统理论和现代新儒学“心性之学”的道统理论进行比较之后,应当认为,只有前者能与孔子儒学的“允执其中”“一以贯之”。段正元儒学思想的核心是“中道”,因此能“一以贯之”孔子的“允执其中”;显然,不能以“中道”“一以贯之”于儒学,在理论形式上必然悖离“允执其中”的思想理路。因为道统自孟子以后中绝的推定具有凸现先秦儒学核心思想的意义,所以,段正元的“中国文化即在‘中道’二字,其意义极深”的论述,就成为现代儒学思想中的重要理论形式。毫无疑问,段正元的这一思想,对中国文化在当代的复兴具有承前启后的历史和现实意义。

我们认为,道统理论形式的承诺和推定表明,问题并不在于是谁得到了道统的真传,从而以此推定薪火圣圣相传的承续之统,而在于对中国文化的体认中,是否能够真正把握“一以贯之”的哲学性推定。这个“一以贯之”的哲学性推定,段正元认为是“中道”,以此推定了“中道”的道统理论,从而与儒学元典的“允执其中”统一,显然,这是对先秦儒学的贯通。所以,通过对段正元道统理论的反思,在哲学承诺和推定的历史与逻辑的统一性中发现“中道”理论形式的合理性,从而使道统成为儒学中具有承诺和推定的统一性的理论范畴。

儒学家之所以以道统统一儒学,是力图在逻辑上“一以贯之”的推定儒学理论形式。以当代的思想理路推定道统的“一以贯之”之理,是所谓哲学本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定的统一性问题。所以,无论是先秦儒学的“执中”之道,还是宋明理学“性理之辩”、当代新儒学的“心性之学”、以及段正元的“中道”理论,在现代都面临其哲学承诺与推定的统一性反思。

反思儒学“一以贯之”的思想体系,是当代哲学研究的重要内容。然而,由于中国没有西方那种外化的哲学原理,使中国文化在历史上没有形成也不可能形成哲学的外化性形式。所以,反思西方哲学那种外化的哲学原理,从而把内化的中国哲学思想外化为哲学的形式,就成为当代中国文化研究、尤其是儒学研究所面临的迫切任务。

注释:
───────────────

(1)、(2)《论语·卫灵公》载:“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之’”。

(3)《论语·里仁》载:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之’,曾子曰:‘唯’。子出,门人问曰:‘何谓也’。曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣’”。

(4)牟宗三:《生命学问》,台北三民书局1970年版,第61页。

(5)余英时:《犹记风吹水上鳞》,台北三民书局1991年版,第19页。

(6)牟宗三:《心体与性体》(一),台北正中书局1986年版,第19页。

(7)《陆象山全集》卷十一《与李宰二》

(8)《王文成公全书》卷七。

(9)《现象与物自身》,台北学生书局1984年版,第39页。

(10)段正元:《政治大同》卷中《永久和平》。本文所引段正元的著作,均为道德学社版。

(11)、(14)段正元:《阴阳正宗略引》

(12)段正元:《道德学志》

(13)段正元:《归元自在》

(15)牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年12月第1版,第80页。

(16)段正元:《师道全书》卷五第2页。

(17)同上第3-4页。

 

 

 

 


 

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