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中国蒙学教育研究——北京海印蒙学

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论郑观应的道教信仰与经世实务之关系  

2013-04-25 12:19:38|  分类: 仙家学术 |  标签: |举报 |字号 订阅

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张秀莉

  郑观应(1842-1921),本名官应,字正翔,号陶斋,又号居易、杞忧生,别号待鹤山人,道号有三:虚空、通济、一济。郑观应作为“中国近代最早具有完整维新思想体系的资产阶级改良主义者”,早已为学界所熟知,由于其著述内容包罗丰富,故从不同角度研究其商战思想、经济思想、外交思想、教育思想、人才观等方面的成果数以百计。但是相比之下,对郑观应的道教信仰研究却很少,至于其信仰与经世实务的关系研究更付诸阙如。某些研究郑观应道教思想的成果中,曾提出郑观应道教信仰的终极关怀不限于自身逍遥,而是中国的前途。但对于这一关怀对郑氏经世实践的影响及二者关系未有提及。①

  根据郑观应对自己开始学道的各种表述推断,他访道的时间与到上海学贾的时间差不多,即在17岁前后。从此以后,他矢志不渝的精神追求和奔波劳顿的经世实践就构成了他60余年生活的主要内容。正如马克斯·韦伯曾指出的:“宗教形态一旦塑成,便会对所有异质性阶层的生活样式产生相当广泛的影响。”②对于个体而言,宗教信仰与行为实践之间的关系密不可分。而厘清郑观应的道教信仰与经世实务之间的关系,对于全面客观地评价其人其事具有重要意义,可避免简单地将其“因果善报”视为迷信、“成仙救世”看作荒谬、“设立修真院培养人才”视作幻想,从信仰与实践相反相成的变动中去理解郑观应思想主张与他所处时代的关系。

  一 道教信仰要旨

  郑观应出身于书香门第,祖父郑鸣歧是一位“不屑以寻章摘句为能”的封建文人,父亲郑文瑞虽饱读诗书但没有取得功名。郑观应从小即在父亲的指导下读孔孟经书和学习应试用的八股文,因为应童子试未中而到上海学贾。郑观应学道的原因,据其自己的说法是童年时因患疾病,自念“人为万物之灵,岂有寿不如龟鹤”者,于是锐志求道,凡三教经诗、诸子百家、占卜术数之学,靡不研究。③

  正是这一缘起决定了郑观应道教信仰的特征之一:即认为儒、释、道三者一理、本原相通。而对西方的耶稣教则不以为然,认为它自相矛盾、支离穿凿。④

  郑观应对于儒、释、道三教的理解,是他悟道的核心,对此多有论述。他认为自己在《危言·道术》编和《三教归一不外一理》一文中,所讲都是三教穷理、尽性、以致于命之学。儒曰“正心”,道曰“修心”,佛曰“明心”。说法虽然不同,道理都是一样的。然其所以载理、入理、见理者,总不外乎正心、修心、明心。圣贤仙佛所以异于人者,异其心者也;圣贤仙佛之所以与人同者,同其理者也。⑤他还提出老子之道固与儒、释一贯,以清净无为立教,以慈俭自下建宗,以归根复命、返虚归朴为究竟。其言曰:“无为而无不为。”《论语》曰:“无为而治者其舜也与!”《金刚经》云:“一切圣贤皆以为无法而有差别。修齐治平皆宜师之。”⑥或问:“仙、佛之道所重者何处?”曰:“佛经重在楞严之闻思,仙经重在南华之心斋,儒经重在易之习坎。其实闻思即习坎,习坎即心斋。文虽殊,义则同也。孔、颜问答,惟道集虚。虚者心斋也。观世音从闻思修入,方获圆道。”⑦至于三教的分野,他认同张三丰的说法“圣经次节,乃儒、释、道三教,入门初基由定而至,得其途乃分。踏实一切者孔门也,空诸一切者牟尼也,超乎一切者太上也。”⑧

  郑观应批评世人“不体圣人之心一、而天下之道同,互相非是,各尚所闻,专门分宗,口诵尧之言,心行桀之行,惟慕浮名,罔知道学。或以为仙佛皆先世宿缘,为己所限;或云但得真仙亲手提携,便可立地成佛,不知自修;或不遇真师自负聪明,将其经旨妄加笺注,虽强名略同而至道殊邈,骈词丽句反失本真。”⑨他认为孔子的“诚意修身”之文,孟子的“存心养性”之训,之所以略而不详,是想正伦纪纲常之事,施仁义礼乐之教,因此对于金丹之道未尝显言,仅以命学寄诸易象、性功混诸微言而已。⑩

  在郑观应看来,儒、释、道的理是相通的,但道教的境界要高于儒和释。他认为儒与道,其源虽同而流不同。儒之道不外乎日用伦常,修、齐、治、平,皆中庸也。仙之道实足以补天地之缺,济儒道之穷。

  郑观应道教信仰的第二个特征是:以救世为目的。无论是早期以因果报应的事例劝善抑恶,后期希望修炼成仙以消弭世界战争,还是设立“修真院”培养统治世界的“治人”,都源于他对现世问题的关怀和思考。郑观应“浮云世事如苍狗,为救灾黎且学仙”的诗句即表明了他的心迹。(11)这一点将在下文中展开论述。

  对于这一特征,夏同龢曾有过精辟的论述,他评价郑观应最富于宗教思想,壮年豪侠有奇气。并指出“神仙家有两个支派,其一持厌世主义而仅为自了汉;其二持救世主义而自度度人。如前之说,其人虽仙无裨于世,是方技家而非宗教家也;如后之说,大都由任侠而入于神仙者。纵不即仙,而抱此高尚纯洁之理想,或见之于行事,或著之于寓言,其足以感发当世之心思,而变化其气质者盖不少矣。待鹤山人殆其流亚欤!”(12)这一评价可视为对郑观应信仰的知己之论。

  郑观应道教信仰的第三个特征是:主张性命双修,以修心为首要功夫。他对道教修心炼性之道念念不忘、参悟深刻。他认为炼丹先要炼心,继以采取火候。而炼心之法以静观为宗,静中之观有观无物,观中之静以静而动。(13)他读《心经注解》十数种的体会是:“人能心死,元神即活,须无所住以生其心,惟宜致寂致虚而致无者。道心微,人心危,圣圣相传,不离返照。孔云知止,释号观心,老云内观,皆此法也。”(14)他曾读《性理全书》、《五子近思录》、《唱道真言真诠》诸丹经,皆言修心炼性为修道彻始彻终功夫。(15)

  至于道教教义中的阴阳之道,他认为道与术不外乎阴阳,惟分先天后天、有为无为而已。高真所谓“性以道全,命以术延”,圣修两语尽之矣。何谓道?一如治国也。国家太平,虽有良将,无所用之,故无为。何谓术?国家不靖,苟无良将,何能治平?故有为。(16)因此,立志学神仙,首先要端正品性,先要炼心性,“三空”师从佛教和老子的主张,“四勿”遵从孔、孟的教诲,“采外药”则在其次。(17)

  从郑观应道教信仰的要旨及特征来看,不仅与经世实务并非完全对立,而且对其经世实践产生了多方面的影响。

  二 慈善之举与积德之心相为表里

  修道对郑观应的重要影响就是他念念不忘的积善积德,促使他做了不少慈善事业。郑观应的慈善事业表现在两个方面,一是广泛搜求道教的书籍并将其刊印流传,二是积极募捐赈济灾民。

  郑观应有感于自己在求道的过程中,屡次受那些异端旁门及一知半解的道士欺骗,耗费资财而皓首无成,因此将广泛搜求的道教书籍刊刻出来。其中包括《道言精义》8卷、《唱道真言》、《多心经》、《清净经》、《金华宗旨》、《金笥宝录》、《三一音符》、《天仙心传问答》、《七真灵文》、《方壶外史》、《慧命经》、《金仙论证》、《陆约庵就正篇》与《林奋千书》、陈抱一的《参同契注释》、闵小艮的《琐言续》、《古法养生阐幽》、刘止唐的《大学古本》、莫月鼎真人与王天君的《内炼口诀》等书,交书肆照本发售。还有《心经》、《指玄篇》、《吕祖师文集》、《吕祖师诗集》、《修真传道集》、《吕祖灵应迹》、《悟真篇三注》、《神功广济先师救化宝忏》、《金丹真传》、《慧命经》、《金仙证论》。(18)此外,还刊刻张三丰的《玄要篇》,以及丹经20种和《吕祖全书》,并摘录吕纯阳和张三丰的显迹诗歌,编有年月,排印小本,以备慕道之人出入携带,易于展读。刊印《道法纪纲》和《玄中直指》,并将陆潜虚的《金液玉液论》、《神统论》、《凝神论》附刊书后,使世之学者性命双修,积功累行,修炼成仙。(19)但郑观应反对旁门左道的邪说,对于有邪说内容的《道元一气》、《锦身机要秘诀》,告诫道友不可示人,以免招致天谴。

  在举办社会公益事业方面,郑观应除自己捐款外,还积极向各界募捐。1876年江南旱灾,郑观应在上海积极筹捐。1877年,为赈济山西灾荒,郑观应与经元善等人创办筹赈公所,后来因公所没办事场所,就将公所设在自家寓所内,作为捐款汇总之地。除办晋赈外,又捐资并募捐赈济河南、直隶、山东、陕西、广东等地灾荒。郑观应还遵其母遗嘱将积存的1000两白银捐给直隶赈灾。他声称自己“凡有善举无不赞助”。(20)此外,郑观应还参与办理协赈公所,出任善堂、广肇公所董事以及中国红十字会特别名誉员。

  郑观应对举办慈善事业念念不忘的是积德,这一点实则深受其道教信仰的影响。他在反思修道不成的原因时,反复提到积德对于入道成仙的必要性,曾指出:“若谓恐非累行积德,动有群魔作障。窃念自髫年求道时已知此理,曾力行善事,并超生死罪者数人。或因求道而受骗,或因行善而被欺,或欠我款项者推故而不还,或图我席位者恃强而被夺。我之于人怨以德报,人之于我恩将仇报。凡此种种均付诸因果,不与较量,逆来顺受而已。不知魔障何来?”(21)“尝闻古之上士必先积德,古之圣人必先闻道。未有不闻道而称圣,未有不积德而曰贤。故学剑仙欲位列南宫,亦须立功积德。待鹤虽不敏,廉正自矢,志在先积阴功,后学神仙。曾在名利场中四十余年,见义勇为,扶危救急,如筹赈、设善堂、施医药、保婴、救溺,皆殚心竭力相助。凡有利可兴、有弊可除、事关大局者,均不避嫌怨,条陈当道,并登报章,布告同胞,协力维持。是以数十年来,公而忘私,以直待人。叠受亲友亏累,致所入仅敷所出。惟幸不愧屋漏,志趣、行迹可邀天鉴耳。”(22)他奉行“公门中好修行,处世无功恶已生”的古训,出任公职时也不断劝告自己多积阴德,否则“如入宝山空手回”。他声称“自愧德薄,亲老家贫,虽历任各局总办,然无不洁己从公,分毫不敢苟且。所得薪水及花红亦只供仰事俯蓄之用,可以质鬼神,可以对屋漏。且念积德为入道之门,苟不至德至道不凝,诚恐前生孽重,故见义勇为,扶危济困,甚至受人所累,变产赔偿,宁人负我,我不负人。此所谓魔重未能下手速修者也。”(23)“信夫闻道之士,先贵积德。孝弟之道,通乎神明,此积德于亲也;诸恶莫作,众善奉行,此积德于世也;持其志,无暴其气,此积德于身也;毋不敬,俨若思,此积德于心也。”“求道不积德,犹饥而无粮也。”(24)

  正因这一积德的观念深植于心,所以在他的朋友向他募捐购米赈济灾区饥民时,他的第一反应就是“所谓外积阴功、内修三宝者也”,因此立即电请上海广肇公所董事劝捐,以冀源源接济。(25)在他所刊印道教书籍的序言中也反复提到其目的在积累德行。为了劝募赈款,郑观应刊送《奇荒铁泪图》、《富贵源头》、《成仙捷径》诸书。《富贵源头》辑录了古今施赈而获福报的事例百余则,郑观应在其序宣称“求福莫如积善,积善莫如救人。救人之切而要、广而普者,莫如赈饥。今西北各省连年荒旱,有志施济,时不可失。”在《成仙捷径》的序言中郑又强调自己廿载以来无缘下手修炼的原因是功德未修,因此“愿与天下有志之士广修至德,以凝至道,相期跃出凡流,同登圣域,洵成仙之捷径,亦仆生平之厚望也。”(26)

  当我们将这些综合起来看时,对于郑观应所做的慈善事业或许会有另一番感受。这一观念的约束对于他廉洁奉公、对人事隐忍的处世态度也影响巨大。从更深层的意义去看,他一直提倡通过劝诫人们积德行善,达到挽救世道人心的目的,希望人们咸知爱国、共谋利益,其目标依然是救世。所以他极力反对庆祝神灵寿诞的神会或盂兰会,认为这些风俗徒费资财、败坏风俗,以有用之财,作无益之事。倒不如将梨园神会的耗费用作济世救民,创义仓、开义学、设育婴堂、收埋路尸、舍药施医,利民利物,作方便阴功。对于修行,他有独到的理解:“按修行功德之事,不以茹素诵经为修行,不以建坛设醮为功德。凡物有损坏者,补之缉之谓之修。人有愆尤者,悔之改之谓之修。故省察克治,所以自修也。”他认为茹素诵经、建坛设醮、施祭幽魂,俱为善之末务,《道德》五千言的要旨在于抱拙守愚、位高身退。(27)

  由此可见,郑观应的道教信仰,与那些岌岌于为自己求福、求利、求永生的信徒和为谋利不择手段的道士相比,境界的确胜人一筹,其修道目的仍在济世救国。

  三 修道成仙与经世实践目标一致

  郑观应的道教信仰也经历了一个复杂的变化过程,除了其对“道”的理解逐渐深刻外,也较多受到他自身经世实践的影响,从其著述中所反映出的思想来看,大致经历了四个阶段。在信仰与实践相反相成的变动过程中,虽然有时较多表现为通过经世实践以救国,有时更寄托于修炼成仙以济世,但两者的目标始终一致。

  

  第一阶段1858-1870年,年龄在17岁到29岁之间。即他初到上海,在新德洋行和宝顺洋行学生意的这段时间。其思想集中体现在1873年3月刊行的《救时揭要》,该书收文24篇,约2万余言。郑观应在1872年所写《救时揭要》序言中,开篇即讲“治心”为自立于人世之根本,又强调撰写此书的原因是“庭训夙承,不敢自弃,性耽铅錾,大意粗知。于是不揣固陋,聊效芹曝。研性理则辑道言精义,论感应则集志果诸书,窃冀广推,妄灾梨枣;又复触景伤时,略陈利弊。”(28)因此在该书所论禁止贩卖猪仔、禁鸦片、劝戒溺女、劝戒杀放生、堪舆吉凶、救济速报、劝公门修行、或问守身要旨等社会问题,都运用因果报应的事例来劝善抑恶。

  这一时期,他的道教信仰还停留在研习道教典籍、修炼德行上,对于社会上存在的诸多罪恶现象深恶痛绝,但又没有力量去根除这些恶行,只能通过一些因果报应的事例来警戒那些作恶者,规劝人们多行善事以求善报。

  第二阶段1871-1884年,年龄在30岁到43岁之间。这一阶段是他在经办实务方面最为得意的时期。1872年出任扬州宝记盐务总理的肥缺,1873年又应聘为太古轮船公司的总买办,深受洋大班的倚重,直到1882年辞职。上文所述他积极筹办赈务亦是在这一时期。此后又先后被李鸿章札委为上海机器织布局襄办、会办、总办职务。1881年又被李鸿章札委为上海电报分局总办。1882年就任轮船招商局帮办职务,此后偕唐廷枢与怡和轮船公司和太古轮船公司签订齐价合同,受李鸿章札委整顿招商局内部事务,因成效卓著而被派为招商局总办。1884年参加抗法战争,赴广东办理军务,赴南洋了解敌情,并向李鸿章上《防法条陈》十条,就加强军队战斗力、断绝敌人供应、加强船舶、电线管理、严防奸细等提出了具体建议。

  郑观应在事业上的一帆风顺,也使他对“商战”救国的目标踌躇满志,因此在1880年前后刊行的《易言》(36篇本和20篇本)中,较为系统地介绍了资本主义的思想,内容涵盖公法、税务、鸦片、商务、开矿、火车、电报、开垦、治旱、机器、船政工铸银、邮政、盐务、游历、议政、考试、吏治、边防、交涉、传教、出使、水师、火器、练兵、民团、治河、虚费、廉俸、书吏、招工、医道、犯人、栖流、借款、裹足等方方面面的问题。郑观应从1871年开始酝酿《易言》的写作,历经10年时间逐步完成,他在《易言》自序中称:“余长而客游四方,日与异国人相接。而沪上为江海通津,南北冠盖往来,群萃旅处。达人杰士往往获从之游,与之周旋晋接。窃闻时论,多关大计。以为由今之道,变今之俗,宜览往古,法自然,诹远情,师长技,攻其所短,而夺其所恃。而泰西人久居中国,亦时时申其论说,作局外之旁观。因下筹而借箸,盖所谓事杂言庞,莫甚于兹矣。”(29)

  由此可见,郑观应的经世实务及与其交游的人们对他的思想产生了很大影响,“商战救国”似乎比“修道济世”更来得现实,所以这两部书中都未见他关于道术的言论。但这并非是郑观应放松了对修道的追求,1870年他辑有《陶斋志果》,1878年又刊行《富贵源头》、《成仙捷径》和《剑侠传》。有人认为这是宣扬封建迷信和消极的体现。其实,从郑观应的道教信仰这一角度分析,他依然是以此劝人们修身养性、修善积德,因为在他看来“商战”属于所谓的“用”或“器”,不足以达到“治世”的目的,要达到“治世”就要“体、用”或“道、器”兼备。对这两者的关系,王韬可谓是一语中的,他在《易言·跋》中总结道:“夫形而上者道也,形而下者器也。杞优生之所欲变者器也,而非道也。”(30)

  第三阶段1885-1911年,年龄在44岁至70岁之间。郑观应在道教信仰方面有了很大发展,资产阶级改良主义思想也逐渐发展和成熟。

  1885年,郑观应因代太古洋行的买办杨桂轩做保人,杨桂轩亏欠洋行的款项,太古洋行向香港当局提出控告,将郑观应拘留在香港半年,身体遭受极大的痛苦。他回到澳门后,杜门养疴,此后5年间基本过着隐居生活,研习道术和医术,并于1886年访罗浮山道人,遇天外散人传授真道。郑观应在这一时期对于修道更加投入,从他的自述中,我们可以窥见他访道之广。他自称“待鹤求道已五十年,凡有道之士靡不执贽求教,指示迷津;凡有善事无不尽力倡助,冀消魔障。奈夙孽重、德行薄,虽不惮跋涉,北至京、奉,南至闽、浙,东至芝罘,西至巴蜀,曾经护师入室:江西万先生三次,四川廖先生二次,江苏徐先生潜修十年;江苏丁先生,四川陈先生、徐先生,云南杨先生,福建彭先生,敝省苏先生,均已行功数月或年余,小有应验,无大效果,不能如金丹真传所论立竿见影:行之五月而体貌异,九月而丹成。竟失所望。”而且求道过程中多次被骗。(31)

  郑观应在这一时期的经世实践也经历了巨大的沉浮,对其救世的观念影响深刻。首先是因上海机器织布局欠款一事受到责难和拖累。上海机器织布局招股时有10余万两是以股票存局作为押款,由于1883年股票下跌,远不能抵现金实数,直至1891年,郑观应除索各亲友清还欠款外,又借款赔垫约2万金,才将欠款还清,蒙准销案。1892年12月,郑观应结束了在家乡的隐居生活,到上海重入轮船招商局任帮办职务,从此时起到1903年离开招商局到广西去做官止,这10年是郑观应事业顺利、生活安定的一段时间。期间所发生的甲午中日战争对郑观应造成了强烈的刺激,他虽然就抵抗日本侵略提出了10条建议,力求将其“富强救国”理论应用于具体实践,但这一切策略都无济于事,清政府最终还是惨败于日本。他在听闻中日东沟海战中中国的溃败后,愤慨异常,发出“我欲退步学神仙,不愿长为世所抑。富贵功名本由天,任尔畸士求不得。”(32)面对现实努力的失败,他又一次想到成仙救世。

  1902年他在轮船招商局被人排挤,招商局和电报局又被继李鸿章任直隶总督兼北洋大臣的袁世凯所攘夺,他即离开了招商局。对此他曾吟诗叹息:“是非公论听旁观,开国元勋猎犬看。世事纷争如博弈,人情反复似波澜。从来正直招尤易,毕竟清刚挫节难。我学子房甘勇退,追随黄石炼还丹。”(33)历经在机器织布局、电报局和招商局的波折,他已对为之奋斗过的官督商办企业彻底失望,并揭露了其弊端“总办商董举自官,不依商律由商举。律载大事应会议,三占从二有规矩。不闻会议集众商,股东何尝岁一叙。不闻岁举查账员,股息多少任所予。调剂私人会办多,职事名目不胜数。不洽舆情无是非,事事输人糜费巨。用非所学弊端多,那得不受外人侮。名为保商实剥商,官督商办势如虎。华商因此不及人,为丛驱爵成怨府。”(34)当他认清为之奔波大半生的事业的本质时,他内心的痛苦可想而知。

  而让他痛苦的不只是“商战”的失败,还有对清政府统治的失望。1878年郑观应为灾民筹赈时,即曾向朝廷建议设立大书院、博物会、机器厂、养贫工作所,但政府并未真正彻底实施,浅尝辄止,以致最终“民愁生计绌,国困势亦危”。面对这样的结局,郑观应首先想到的依然是“惟冀神丹术,点化遂所司。富贵非吾愿,聊将答圣慈。”(35)即寄希望于以神丹之术救世。他在致好友伍秩庸的信中指出:“公素以救世为心,然公亦思吾国今日之乱所由来乎?非由上无道揆下无法守,穷民觅食维艰,迫而走险乎?……民不足而可治者,自古及今未之尝闻。是故欲救吾国今日之乱,当从治本入手。若徒治其标,未见其能收效也。夫治本之法维何?政治改良,百艺俱兴,以工代赈,令饥民得食是也。”他还劝告好友:“不如急流勇退,勿贪富贵而误神仙,所谓人爵不如天爵之贵也。”(36)修道成仙以济世,成为他经世救国理想失败后自然而然的选择。

  粤路风潮是对郑观应经世热情的又一沉重打击。1905年,粤汉铁路收回自办,首先遇到的问题是筹款,郑观应通过努力将招股的数额超过原拟数额一倍,并且股票随即上涨。这不能不说是郑观应的功劳,此外如招聘工程师、购买器材、购地鸠工、重勘线路等,他都做得井井有条。尽管如此,他还是遭到了“伐异者”的猛烈攻击,罗织了他总办粤路的20条罪状,事实上这些罪状有的属于捏造,有的出于误解,大多与事实不符。但由于新任两广总督倾向与郑观应对立的一方,郑最终心情沉重地坚决告退。他认为自己吃亏在心直口快,以致孤立无援。感慨“所以名利虚,产业不能厚,见识各不同,品性自天授。书此叩彼苍,皓月为吾友。”

  当尽职尽责换来的却是毁谤时,他最终的归宿依然是“扁舟吾去矣!归弄罗浮月。”(37)他曾赋诗表达自己的心境:“六十年来愿未酬,南辕北辙访庄周。诗成遍荷佳章和,身老应求大药修。宦海风波怜将相,蓬壶岁月傲王侯。诸君共有匡时略,我欲从师跨鹤游。”(38)但是他并未能做到“归弄罗浮月”,而是在1909年随着盛宣怀重掌轮船招商局,又开始为之四处奔忙了。

  在集其这一时期思想大成的《盛世危言》和《盛世危言后编》中,他分别将《道器》、《道术》置于首篇。在《〈盛世危言〉增订新编凡例》中,郑观应也对人们所提出“书中皆言时务,何以首列《道器》?”做出回答:“道为本,器为末,器可变,道不可变,庶知所变者富强之权术,非孔孟之常经也。”(39)《道术》篇涵盖的内容更为丰富,系统地反映了他悟道、访道的历程,在匡庐山观妙道人的序言中,指出“列《道术》篇首,斯亦著述者以修身为本,己欲达而达人,己欲立而立人,成己成人之意乎!”(40)指出了郑观应道教信仰与经世实务的关系。

  第四阶段1912-1921年,年龄在71岁至80岁之间。他对于修炼成仙更加急迫,对于国家处于“危急存亡之秋”的担忧也更强烈。

  郑观应对袁世凯的专制独裁统治极为不满,他认为共和国要实现自强,关键要有“治人”,“总统与总理须有轩辕黄帝内圣外王之学,方能富强长治久安。”(41)这实际是对袁世凯的反对。袁世凯去世后,又陷入了连年的军阀混战、政治纷争,搞得民穷财尽。而第一次世界大战的爆发又让弛痛感战争的残酷和外侮的威胁。

  如果说面对“商战”,他还可以已经世之才有所作为的话,面对军阀的连年征战,仅凭他个人之力只能徒唤奈何了。此时,他自然而然想到的是借助于“治人”和神力。在给陈抱一的上表中,他详细言明了五大宏愿:第一愿,道成后,邀同成道者求各教主会商,奏请上帝大发慈悲,消除浩劫,大启文明,合各教为一教,除治世行政之书归各国因地制宜自行修改外,拟即将各教主论道之书,选其精义,分为顿、渐两法,编集成书,庶学者易于入门。第二愿,各国圣道总院,应招考是真心修道、誓守院规合格者方准入院潜修。第三愿,由仙、佛法力慑服乱世魔王,消灭各种火器。第四愿,以点金术所成黄白,限制若干分交各分院教主,选聘公正绅商,创设贫民工艺厂、各学校及开矿、开垦等事,务使野无旷土,国无游民。第五愿,凡圣道总院之监督,由各教主公举,而各分院之教长由总院监督选派该处士人已成道而有六通者方合格。这五大愿中宜先建设圣道院以育人材。(42)“五愿在必行,得闻喜若颠。只求达目的,盛世大同年。先设修真院,主教皆神仙。男女有区别,妙处不能宣。要俟人材出,中外方可传。待人无畋域,立志无私偏。七教能统一,万国自安然。劳苦不敢辞,借此答拳拳。令我长不死,恩德莫大焉。我身能不死,原为救大千。赋此以自勉,磊落对青天。”(43)

  至于借助神力消灭武力征伐,他对此有一个生动地描述:“盖时际内讧外侮,是非颠倒,赏罚不公,有强权无公理,趋炎附势,不顾廉耻,无道德,无法律,视苍生贱如马牛,哀黎遍野,凄惨可怜。且各国杀人火器日出日精,近有四十二生的大炮,有毒炸弹,有飞行机,有潜水艇,动辄杀人流血千里,伤残惨酷,为自有战史以来所未见。然欲挽浩劫而靖全球,非应龙沙会之谶,有多数道成法就者广施仙术,不足使至奇极巧之火器消灭于无形。”(44)“愿学旌阳炼剑方,扫除魔障试锋芒。群雄震慑干戈息,万里诛妖一电光。”(45)

  但是郑观应未能修炼成仙,也没有建成修真院,倒是于1918年出任新成立的招商局公学住校董事,一直任至去世,病死于此。他在招商局公学开学之际,即提出新学“实非本原正大之学”。他训诫轮船招商局公学的学生“我思轩辕黄帝内圣外王,虽兴武功,实先讲乎文德,以策天下治安之盛业。吾徒求学,纵不敢言内圣,然修身立己,必须取法圣贤,推之任事图功。”(46)招商局公学的开办亦可谓了却他的一点心愿。

  郑观应对道教的信仰异常执着,他曾追述自己求道的心迹和经历:“原拟仙道成学佛,佛道成再穷究天主、耶稣、回教之理,道通各教、法力无边之后,即商前辈高真,会同奏请上帝施恩饬行。讵知福德浅薄,经商因好义而被累,挂误功名,身羁一载。当差因公忠而招忌,排挤出外,东奔西驰。求道欲成人成己,屡次护师入室,均无效果。学法欲除暴以安良,迭遭狡徒诓骗,业经破产,室人交谪,子丧家贫。是访道行善数十年来,备尝艰苦。……然向道之心百折不回,一息尚存,此志不容稍懈。”(47)但是,面对年老无病、丹财无措的现实,他修道成仙的愿望与经世实践的结局一样趋于破灭,当我们读到“故友频亡病屡危,杳中警报不容迟。速修更比龙眉切,稽首匡庐泪欲垂”(48)的诗句时,禁不住对他产生同情。

  其实,在郑观应通过修道与经世两条途径寻求济世救国的过程中,两者始终存在着矛盾,这部分由于成仙的目标距离现实太远,部分由于他个人的态度。

  四 修道与治世的矛盾

  在修道过程中,丹财不足是困扰郑观应的一大问题。入室修炼的耗费巨大,必先备办药材,而求药亦有数义:一求传药之师,二求买药之财,三求藏药之所,四求产药之地,五求验药之方,六求采药之器,七求护药之侣。而积德立功尤为求药之大本。(49)“惟平日好义,丹财不足,故先学南宫三五飞步之术,欲立功积德,而后炼三元。恨所遇方士已费不赀,而苦炼无效,矢志不懈,冀邀天眷。”(50)由此可见,积德与积财之间即存在矛盾,要积德就要清正廉洁、仗义疏财,要入室修炼就要有大量的资财,还要请到真正的得道者传授修炼之法。

  对于治世与修道的矛盾,郑观应心知肚明,而且对此有过精辟的论述:“盖修真与治世之道相背,未有一面修真,一面可以求利者也。故古今来修真者,皆不以尘世事撄其心,视富贵如浮云,弃妻子如敝屣。”“故当乱世之至人,尝有装癫装聋,改服道装以掩俗眼,而避尘嚣者。于斯可见修道之士,非遁迹韬光不可。”而郑观应面临的环境却正是一个道德弛坠、争名逐利的乱世。用他自己的切身感受说即是“当此竞争之世,人心奸诈,若为人谋,事来即理,不假思索以直待人,必为人所诳,动辄失败,为官为商,无不如是。观应曾经此苦,同志亦然。非道法大成之东方朔左慈诸真游戏市朝可比,亦非有尸解之法如华陀、于吉之流可比。”“况观应在沪、在粤相识者多,素有虚名,远近访问者亦众,应接不暇。故屡欲遁迹潜修,惜无过来人作慈航引登彼岸耳。”(51)

  在数十年的求道历程中,郑观应投入的金钱颇巨,他自述“修真救世访知音,几费栽培亿万金。”(52)他追忆几十年间“闻有抱道高人,必厚礼虚心叩以性命之学。然所遇非兀坐孤修,即涉于采补,甚有以符咒黄白等术愚人。其蓄奸行骗者,则巧言如簧,所在皆是。官应迭经护师入室潜修,丹财不足,复求助于道侣,竭力经营,竟无效果。”(53)除受道士欺骗外,还受道友欺骗。郑观应曾与道友龚蔼之集道资存于汇丰银行,以备入室之用,后来被龚蔼之作为入股投到福州糖厂,后糖厂亏耗转手,这笔巨款也没了下落。(54)上文曾提及他多次护师入室,丹财的消耗都是极大的。仅从他委托道友罗星谭以白银千两在成都购得住宅一所,以备将来到四川潜修,即可见一斑。(55)

  修道需要避世,而为获取丹财又必须入世,这是他终其一生未能解决的矛盾。“待鹤归去来,不与世驰逐。为无炼丹资,救贫复干禄。”(56)这一诗句真切地表达了他的矛盾处境。所以他不断向道友呼吁,希望他们能捐助道资,助他修炼。“得授真传四十秋,欲图巨室作仙俦。立竿见影非虚语,购鼎安炉不易筹。漫笑有方何致病,只因无药未潜修。谁能假我扶摇力,一举同升在十洲。”(57)“病多家累重,急玉出尘寰。护师先入室,屈指第三次。力薄赖同人,相扶遂我志。”(58)“而今铅汞枯,生机无把柄。救护思南宗,丹财何处赠。”(59)但是因为“相识满天下,知音无几人。只求长富贵,不信可修真”的现实,亦未能获得朋友的得力支援。1918年77岁时,他又“遵谕入室修道”,终因往日所积款项在支持护法运动时用尽而中辍,这是他最后一次入室,他已自知“今世不能成道”了。(60)

  郑观应始终未能解决的另一矛盾是家庭拖累与修道的关系。套用他“人心死则道心生”的话来讲,即他“人心”始终未死。郑观应一生有二妻六妾,他虽然羡慕张三丰抛妻别子的决绝,但自身却无法做到,他曾在护师入室修道时因为思家心切半途而废。他回忆自己曾经达到“回光时返照,垂帘如入定。万籁声俱寂,日出浮云净。阴极阳自生,归根以复命。昔曾遇此境,快乐言难罄。始信坎离交,周身酥且兴”的境界,但终因为“惜哉家累缠,所行未究竟。”(61)此外,家用的开销也是经济上的一大负担,“日间佣作得薪水,半为妻孥半为人。”(62)即使他为家人的生计奔忙,依然是“室人动辄交谪”,他感慨世态炎凉,对于他养性坐功很不利。1914年12月,郑观应以自己年老多病,光境不如从前,妻妾尤恐岁入之款不敷所出,时有不安之状,为免除家人的后顾之忧,订立遗嘱,将所存房产各项股票等据和盘托出,由弟弟郑翼之代理,以求静养。

  郑观应道教信仰的追求“我闻修道不求荣,但脱尘网了死生。富贵功名非所愿,法财相济到蓬瀛”,(63)终因无法解决的现实矛盾而未得实现。

  综观其一生的道教信仰与经世实务的关系,其信仰影响了立身行事的规则,其信仰发展变化的过程也是他所处时代、所办时务的反映,信仰追求与经世实践的目标虽然一致,但在现实中却存在着无法解决的矛盾。曾有论者将郑观应主张设“修真院”来培养“治人”,归因为“以富强救国为职志的中国近代资产阶级改良主义思想家最后无路可走时的必然归宿,这是民族资产阶级软弱性的一个具体表现。这种表现是阶级局限性所决定的,不是郑观应一个人所能突破的。”(64)笔者认为这样的评价过于拔高,而忽视了郑观应本人的道教信仰对其实践的影响,因为这并没有成为资产阶级改良者的必然选择。如果从郑观应本人进行分析,这一选择是顺理成章的,从他信道之初,即希望通过因果报应的事例劝善抑恶,以达到挽救世道人心目的,在经历了数十年的经世实践而屡屡受挫后,他总是很自然地将救世的愿望寄托在修道成仙上,这完全合乎他本人的心迹和信仰,也是其信仰与事功相反相成变动的结果,而不是由其阶级性所决定。必须承认,尽管郑观应始终不怀疑成仙之说,但他也不得不承认“学道如牛毛,成真似麟角”,而且他过高地估计了神仙对于救世济民的法力,包含着诸多幻想的成分。

  郑观应是上海第一批著名买办中的一员,前后20余年的时间是为洋行服务的,此后虽进入官督商办企业,也主要是考虑如何与外人“商战”,他对资本主义思想的理解是系统全面的。他对于“体”“用”关系的理解,夏东元先生曾有过详尽而中肯的论述。(65)对西方的学习,他比此前的洋务派更加全面彻底。在1884年的《南游日记》中,郑观应即进行过详细的论述:“余平日历查西人立国之本,体用兼备。育才于书院,论政于议院,君民一体,上下同心,此其体;练兵、制器械、铁路、电线等事,此其用。中国遗其体效其用,所以事多扞格,难臻富强。”(66)因此他呼吁并身体力行地倡办新式书院和教育,赞成君主立宪制度。但是对于“道”“器”关系的理解却有很大不同,他认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道,为万世不易之大经”,而“西人不知大道,囿于一偏。原耶稣传教之初心,亦何尝非因俗利导,劝人为善。惜其精义不传,二、三生徒妄以私心附会,著书立说,托名耶稣,剿袭佛老之肤言,旁参番回之杂教,敷陈天堂地狱之诡辞,俚鄙固无足论……究其流弊,皆好事者为之,有识者断弗为所炫惑也。”所谓“器”指西人所骛格致诸门,如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学。(67)郑观应的道器观以及对西方宗教的态度,根本上受其道教信仰的影响,也是他“以西学化为中学”的依据所在。


  【注释】

  ①王煜:《郑观应的道教思想》,《宗教学研究》1996年第3期。邓景滨:《郑观应道号及学道始年考》,《学术研究》1996年第5期。

  ②韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》,广西师范大学出版社2004年版,第465-466页。

  ③《吕纯阳、张三丰两祖师仙迹诗选序》,夏东元编《郑观应集》下册,上海人民出版社1988年版,第60页。

  ④《道器》,夏东元编《郑观应集》上册,上海人民出版社1982年版,第242页。

  ⑤《陈抱一祖师〈道术〉编序文》,《郑观应集》下册,第15页。

  ⑥《〈通元真经〉序》,《郑观应集》下册,第18-19页。

  ⑦《与梁纶卿道友论顿、渐两法》,《郑观应集》下册,第153页。

  ⑧《答张君弼士并录寄香港张君润生、新加坡何君善园》,《郑观应集》下册,第72页。

  ⑨《论三教要旨傍门惑世》,《郑观应集》上册,第47页。

  ⑩《〈群真玄奥集〉序》,《郑观应集》下册,第32页。

  (11)《七十生日书怀》,《郑观应集》下册,第1477页。

  (12)《〈罗浮待鹤山人诗草〉夏同龢序》,《郑观应集》下册,第1243-1244页。

  (13)《〈唱道真言〉序》,《郑观应集》下册,第21页。

  (14)《重镌〈心经〉序》,《郑观应集》下册,第22页。

  (15)《重刊〈慧命经〉序》,《郑观应集》下册,第30页。

  (16)《〈阴符经〉序》,《郑观应集》下册,第17页。

  (17)《述怀寄同门诸道友》,《郑观应集》下册,第1445页。

  (18)《〈还丹下手秘旨〉序》,《郑观应集》下册,第165-166页。

  (19)《致梁纶卿道友书》、《〈道法纪纲〉序》,《郑观应集》下册,第35、60-61页。

  (20)《致张君弼士书》,《郑观应集》下册,第77、1483页。

  (21)《致张静生道友书》,《郑观应集》下册,第104页。

  (22)《呈张欧冶真人书》,《郑观应集》下册,第37页。

  (23)《劝公门修行》、《覆苏州刘君传林书》,《郑观应集》下册,第45-46、59页。

  (24)《论三教要旨傍门惑世》,《郑观应集》上册,第48页。

  (25)《致张君弼士书》,《郑观应集》下册,第77、1483页。

  (26)《〈富贵源头〉序》、《〈成仙捷径〉序》,《郑观应集》下册,第1078-1080页。

  (27)《论广东神会梨园风俗》,《郑观应集》上册,第34-35页。

  (28)《〈救时揭要〉序》,《郑观应集》上册,第4-5页。

  (29)《〈易言〉自序》,《郑观应集》上册,第63页。

  (30)《〈易言〉跋》,《郑观应集》上册,第166页。

  (31)《上张三丰祖师疏文》,《郑观应集》下册,第47-48页。

  (32)《忆大东沟战事感作》,己酉本将“忆”字改为“闻”,《郑观应集》下册,第1325页。

  (33)《读汉书适闻电报局督办及招股创办董事易人有感》,《郑观应集》下册,第1370页。

  (34)《商务叹》,《郑观应集》下册,第1369-1370页。

  (35)《郑观应集》下册,第1279-1280页。《罗浮待鹤山人诗草》于1898年刊行,此诗是1909年再刊时增补,从诗的内容看是对他早年的建议未得推行的感慨,时间大致在清末“新政”之后。

  (36)《致伍秩庸先生书》,《郑观应集》下册,第270、272页。

  (37)《粤路感事》、《自任路政备受谤言大局已定洁身而退赋长歌一章见志并示同人》,《郑观应集》下册,第1398-1400页。

  (38)《花甲初度感怀两律承亲朋赐和赋谢》,《郑观应集》下册,第1368页。

  (39)《〈盛世危言〉增订新编凡例》,《郑观应集》上册,第240页。

  (40)《〈盛世危言后编〉匡庐山观妙道人戴序》,《郑观应集》下册,第6页。《道术》篇标明成文时间为“癸未至庚戌”(即1883年至1910年),实际上有不少写于1910年后,可能由于不同版本,内容续有增订。

  (41)夏东元:《郑观应传》,华东师范大学1985年版,第308页。

  (42)《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》,《郑观应集》下册,第100-103页。

  (43)《陈张两祖师以诗见慰并赐仙水次韵敬答》,《郑观应集》下册,第1466-1467页。

  (44)《上张三丰祖师疏文》,《郑观应集》下册,第48页。

  (45)《戊申冬久病未痊感怀》,《郑观应集》下册,第1405页。

  (46)《招商局公学开学训词》,《郑观应集》下册,第261-262页。

  (47)《上通明教主权圣陈抱一祖师表文》,《郑观应集》下册,第102页。

  (48)《戊申夏秋大病屡濒于危感怀寄匡庐居士》,《郑观应集》下册,第1405页。

  (49)《答曹一峰先生书》,《郑观应集》下册,第41-43页。

  (50)《致三山沈星海观察书》,《郑观应集》下册,第39页。

  (51)《再致扬州修道院同学诸道长书》,《郑观应集》下册,第116-118页。

  (52)《万式一先生临坛赋此志感》,《郑观应集》下册,第1473-1474页。

  (53)《吕纯阳、张三丰两祖师仙迹诗选序》,《郑观应集》下册,第60页。

  (54)《致刘君宣甫书并录寄孙君仲英》,《郑观应集》下册,第64页。

  (55)《复罗君星谭书》,《郑观应集》下册,第27页。

  (56)《答福州含晶道侣》,《郑观应集》下册,第1387页。

  (57)《书怀》,《郑观应集》下册,第1441页。

  (58)《呈通一斋主人》,《郑观应集》下册,第1440页。

  (59)《述怀寄同门诸道友》,《郑观应集》下册,第1445页。

  (60)《致刘甸侯道友书》,《郑观应集》下册,第118-119、1577页。

  (61)《述怀寄同门诸道友》,《郑观应集》下册,第1445页。

  (62)《万式一先生临坛赋此志感》,《郑观应集》下册,第1473-1474页。

  (63)《醒世》,《郑观应集》下册,第1439页。

  (64)夏东元:《郑观应传》,第258页。

  (65)夏东元:《郑观应传》,第91-95页。

  (66)《南游日记》,《郑观应集》上册,第967页。

  (67)《道器》,《郑观应集》上册,第241-244页。

  (原载《史林》2007年6期。)

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