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訓詁學新體系之建構 -詮釋化之語義解釋學  

2014-01-20 14:30:04|  分类: 大师谈治学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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1
訓詁學新體系之建構 
-詮釋化之語義解釋學?
劉文清 
一、前 言 
二十世紀是訓詁學面臨前所未有巨變之時代。訓詁學曾為中國古老之一門重要學
問,至清代尤臻於極盛,然而,邁入二十世紀之後,西學東漸,在西方語言學理論影
響之下,學者紛紛致力於訓詁學之現代轉型,如章太炎首先提出以「語言文字學」取
代傳統之「小學」,而「標誌著語言文字學學科觀念的產生」,將其學導向獨立發展
之途;黃侃繼之構思訓詁學之新型體系,以建立「真正之訓詁學」;其後王力更力主
「新訓詁學」,凡此皆為傳統訓詁學注入方向性之演變。唯此一轉型尚未完成,即在
歷史因素下,大陸地區進入幾達半個世紀之訓詁學衰微期;而在臺灣地區,訓詁學雖
一直列為大學中文系必修課程,傳授始終不絕如縷,然主要功在守成,而未能進一步
開創出新局。故直至八十年代,始在陸宗達與王寧積極推動「訓詁學的復生、發展與
訓詁方法的科學化」之下,於大陸地區呈現復興之態勢,十年間湧現大批訓詁及訓詁
學之論著。然而,進入九十年代,此一現象又漸趨於緩和,則在此期間訓詁學究竟又
面臨如何之處境?其對八十年代之研究成果係採取如何之態度?尤其,值此新、舊世
紀交替之際,訓詁學又應展現出如何之風貌與走向?凡此種種皆為值得深入探討之課
題,唯目前尚罕見相關之研究,故本文即以此為主題,嘗試從當前訓詁學研究之回顧
與反思著手,以期建構出契合時代之訓詁學新體系。 
二、當前訓詁學研究之概況(略) 
三、當前訓詁學研究之反思與訓詁學新體系之建構 
當前訓詁學之研究概況已如上節所述,歸納其中所反映之整體發展趨勢與目標,
乃在力圖促使傳統訓詁學向現代型態轉型,故紛紛以現代之眼光、思路,對訓詁學進
行現代化之改造。然而如此努力之結果,雖使傳統訓詁學為之「解構」,以致表面呈
                                                
?
本文主要依據筆者〈訓詁學新體系之建構:從當前訓詁學研究之回顧與反思談起〉(臺大文史哲學報,
62 期,2005 年)一文刪改而成。 2
現多元化蓬勃發展之景象,不意竟同時使學科本身陷入另一困境,即過於分歧、甚至
完全相反之學說、理論充斥,讓學者更無所適從,從而益形認定訓詁學僅為一種「前
科學狀態」,係一門「邊緣學科」,而難以發展成為真正獨立之科學。因此,終極整
個二十世紀,訓詁學始終未能完成現代之轉型與重構。如今邁入二十一世紀,意欲繼
續實現此一轉型之歷史使命,必須深刻檢討、省思當前訓詁學研究發展中之盲點與困
境,並以之為借鏡,重新擬構一套具現代意義之訓詁學體系。以下筆者即嘗試針對訓
詁學之性質、方法、術語、內容與實踐等五大問題,分別予以反思與重構,至於所論
是否有當,尚祈專家學者不吝賜正。 
 
(一)學科性質之釐定 
任何學科要取得獨立存在之資格,皆必須具有明確之學科性質及特定之研究對
象。而近年來對訓詁學性質討論之多元化,並不能由此導出訓詁學研究對象之「多元
化」此一結論,反之,訓詁學研究對象之「泛化」,徒然使訓詁學失去明確之學科性
質,難以發展成為真正獨立之科學。因此,明確之學科性質與研究對象,乃建構訓詁
學體系之首要之務。 
關於訓詁學學科性質之問題,學術界至今仍眾說紛紜,茲將其略分為二類主張: 
第一類乃就研究之對象加以定義,而主張訓詁學即語義學(或詞義學),意圖實現訓
詁學在語言學範型內向現代語義學之轉化。(略) 
第二類則就操作之法則而言,主張訓詁學之本體為解釋學。張世祿在四十年代即
嘗曰:「實在依據中國訓詁學的性質來看,與其說是字義學,不如說它是解釋學。」
張氏明確指出訓詁學是「解釋學」之觀點,打破傳統認知之侷限,可惜並未能繼續加
以深入闡發,亦未在此基礎上建構一完整學科體系,故在當時學界並未造成特別影響。
其後至八十年代,洪誠方又主張:「訓詁學是研究怎樣正確地理解語言、解釋語言,
也就是講清楚怎樣註釋的道理」、「訓詁學和詞義學有不可分割的關係,但卻不等於
詞義學」;殷孟倫則云:「(訓詁學)是以語義為核心,用語言來解釋語言而正確的理
解語言、運用語言的科學」、「訓詁學雖然以語義為核心,但不限於語義的範圍,因
此訓詁學並不等同於西方的語義學」。可見即使在八十年代,仍有學者並不認同將訓
詁學定位於漢語語義學。逮至九十年代,有鑑於訓詁學走向語義學之方向後,並未如
預期中之蓬勃發展,馮浩菲甚至以為「越按照這樣的路徑,越研究、越講論、越學習,
便越糊塗。」學者遂又紛紛傾向解釋學派,而在多元化之思考與外在環境之衝擊刺激
下,又衍生出幾家不同之說法,分述如下: 
1. 注釋學 
隨著大陸地區古籍整理工作如火如荼之展開,注釋之學亦逐漸受到重視,故許嘉
璐首先提出「注釋學芻議」,朱星也以為「其實今日所講訓詁,即注釋學」;陳煥良
亦曰:「訓詁學是我國傳統語文學科之一,當今或稱注釋學」;同期間汪耀楠出版《注
釋學綱要》,而馮浩菲之《中國訓詁學》更認為「按照語義學的內容,勉勉強強所講3
述的訓詁學,與中間幾千年來的訓詁實踐,大相逕庭」,因而「認定訓詁學就是具有
綜合性質和實用性質的注釋學」,將訓詁學重新定位為「注釋學」,「應該歸屬於文
獻學之下」,故其書即以注釋學為本而擬構出一「訓詁學的新體系」。馮氏之主張得
到正、反兩面不同的聲音,如白兆麟謂其「體系凌亂,結構鬆散」;鄧聲國則認為「馮
書的學科體系有其合理的因素並有鮮明的特色」。然而,連一向持語義學觀點之大家
王寧於《訓詁學原理.自序》中亦首度「主張把注釋學和詞源學作為訓詁學進入當代
後的兩個重要的分支」,可見注釋學在訓詁學之領域中的確日益受到重視。 
2.  語義解釋學 
受到西方解釋學(又稱詮釋學)思潮之影響,一些學者以為其經驗值得同為解釋古代
經典為目的之訓詁學作借鏡,而將訓詁學導向解釋學之途,故與在此之前主解釋學諸
說之內涵實不相同。持此說者包括解釋學家及訓詁學者,前者如潘德榮以為「中國的
訓詁學則將這種詮釋精神不自覺地融入了自己的理解實踐中。……當代詮釋學似乎更
適合於用來分析中國的理解傳統。」嚴平云:「訓詁學應比語義學更接近解釋學。」
後者之代表為宋金蘭,主張「西方的古典解釋學與中國古代解釋學有許多相似之處」,
「訓詁學是古代書面語的語義解釋之學,可歸入解釋學的範疇」,「訓詁學的正確定
位當是語義解釋學,而不是語義學」。諸說之共同目的皆希望結合西方解釋學為訓詁
學帶來「現代之轉型與重構」。 
3. 文獻解釋學 
同樣受到西方解釋學思潮之影響,周光慶則從更為宏觀之角度,主張訓詁學與兩
漢經學、魏晉玄學、宋明理學等並為中國古典解釋學之一環,故「訓詁學概指各種文
獻解釋工作」。 
綜上所述,二十世紀之訓詁學可謂不斷在西方學術思想之衝擊下,尋找自身之新
定位。自世紀初至八十年代,主要受西方語言學之影響,意圖以語義學詮釋傳統訓詁
學;而至世紀末,則在西方解釋學之浪潮下,又嘗試以解釋學之觀點重新詮釋訓詁學。
其實如此之趨勢亦正符合詮釋學之基本觀點-「解釋的本質就在於把解釋者的世界觀念
展示出來」。 
然而,面對如此分歧之眾說,意欲徹底釐清訓詁學之性質,必須正本清源,從訓
詁學本身之固有屬性及意義加以探討。追溯訓詁二字之原始涵義,《說文》:「訓,
說教也。」「詁,訓故言也。」張師以仁因謂:「『訓』字用到『訓詁』一事,其初
義恐怕就在文字義理方面的闡述,與它的本義『說教』(悅懌而教之)頗有關係。『詁』
之初義恐怕就在詮釋那些難以識讀的古字,這也就是『詁』字的本義。……『訓詁』
遂合為一詞:凡詮釋古語語義之事,都叫訓詁。」所言極是。徵諸傳統訓詁著作,主
要包含二大基本體裁:隨文釋義之傳注訓詁及通釋語義之專書訓詁,前者固然是以「文
本」為研究對象解釋具體之詞義;後者主要代表作品如《爾雅》、《廣雅》等雅學類
著作,其所歸納整理者仍為經傳中隨文釋義之訓釋,「只是一批『同訓詞』或『互訓
詞』的資料」,而非語義學所研究之同義詞。因此,誠如宋金蘭所云:「訓詁學起源
於對古代文本語義的解釋,文本解釋是訓詁學的原生形態,語義訓釋是訓詁學的固有
屬性」,「訓詁學的特色在於它是以語義解釋而不是以語義本身作為研究對象的」,4
「訓詁學的正確定位當是語義解釋學,而不是語義學」。宋氏此說不僅最為切合訓詁
學之本質,且能順應詮釋學之時代潮流,故本文亦從其說,而將「訓詁學之詮釋化」
作為其現代轉型之目標與方向。 
檢討語義學派諸說之最大癥結在於忽略訓詁學考釋詞義之主旨,而僅著眼於研究
詞義本身之規律。其實詞義本具靜態與動態之二重性,穩定存在、與詞形緊密結合之
意義稱為固定義或儲存義;而當語詞進入具體文本之使用狀態,發揮交際作用,則成
為動態使用義。前者屬於詞義學及詞典學之研究範圍;後者乃為訓詁學之主要內容。
二者之關係至為密切,然各有所司,不容相互取代。至於其他解釋派諸家之說法,如
許嘉璐亦因誤以訓詁學為詞義學,而主張另立注釋學,不僅曲解訓詁學之本質,且將
注釋學侷限於「研究給古書作注釋的原則、方法、規律等等問題的科學」之實踐層面,
而未能顧及其理論層面之探討。又如馮浩菲所建立之注釋學體系,則舉凡圖解、作序、
發凡啟例、人物及史事評論、小說批注、義理闡發、古人讀書法等,無不可形成訓詁
條例。如此,訓詁學範圍既漫無涯涘,又流於瑣碎支離。而周光慶之中國古典解釋學,
幾乎涵蓋所有傳統學術而言之,不僅無限擴大訓詁學之範圍,尤其混淆不同學科之分
際,徒使後學者治絲益棼。 
訓詁學之性質既已確立,即可據此推衍其方法、術語、內容及實踐諸要項,從而
建構一套完整之訓詁學體系。 
(二)訓詁方法之系統化 
藉由學科之性質可衍生其方法論。然而,過去討論訓詁學性質之諸家,在論及訓
詁之方法時卻出現相當之一致性,即不論主張語義學或解釋學之諸家,其訓詁之基本
方法大抵皆不出形訓、聲訓、義訓,或以形索義、因聲求義、直陳語義諸法,且涵義
亦大致相若,如主張語義學之陸宗達與王寧闡釋「以形索義」法為「通過字形來推求
和證明文獻之詞義」,主張解釋學之宋金蘭亦以「形訓」為「通過對漢字字符形象的
分析來推求、解釋字義的訓詁方法」,然如此「殊途同歸」之說法,反而令人質疑其
學科性質與方法間之關連性與必然性。另一方面,從上文得知,近年來亦陸續有學者
對傳統訓詁方法開始反思與質疑。種種跡象顯示,訓詁方法的確面臨通盤檢討之必要,
以下即逐項加以探討: 
1. 基本方法 
(1)形訓-以形索義法(略) 
(2)聲訓-因聲求義法(略) 
(3)義訓-就義推義法(略) 
此外,近世部分訓詁學者在傳統訓詁方法之外,又增列根據文本之語境以釋義之
一法,如周大璞曰:「境訓就是根據詞語所處的語言環境,以推求詞語的準確解釋。」
陳紱曰:「據文證義……即根據文獻中的具體語言環境,去說解詞義。」宋金蘭曰:5
「語境訓釋就是參照文本的語境來訓釋詞義。」宋子然曰:「隨文謀義……它是在具
體的語言環境,即上下文中謀求某一個詞的具體詞義的方法。」饒尚寬云:「根據詞
在文句所處的語言環境來判定詞義……可以稱之為『以文定義』。」可見諸家對此法
之命名雖各有不同,而定義卻大致無殊,皆以其為「依據所處之語言環境以解釋、判
定文本具體詞義」之一種方法。本文則以為「據境定義」的確為訓詁釋義之重要基礎,
然是否可視為訓詁方法之一環,則有待商榷。 
所謂「語言環境」可有狹義與廣義之分,狹義之語境指文本之上下文,為一種「語
內語境」。傳統訓詁學雖無「語境」之名,然訓詁家往往根據文本上下文以校字釋義,
如清代訓詁大師王引之所謂之「揆之本文而協,驗之他卷而通」,即可視為一種語境
訓釋。宋金蘭甚至指出作為訓詁學本質之「隨文釋義」,「其實質就是根據文本的語
境對語詞的意義作出恰當的解釋」。可見語境訓釋實為訓詁學釋義之根本基礎。至於
廣義之語境則可包括情景語境、社會語境及文化語境等,為一種「語外語境」,其與
「語內語境」為一種整體與部分之關係,即欲理解「語內語境」之部分則須先對其「語
外語境」之整體有所理解,故亦為訓詁之際不可或缺之基礎。 
然而,「據境定義」僅提供一種語言環境,本身並不具操作性,無以落實成為具
體之方法,而是作為其他一切訓詁方法之出發點與落腳點。因利用形、音、義各種線
索所得之詞義僅為詞之靜態固定義,「詞只有在進入文句,與周圍語境結合在一起表
情達意,顯示它的動態使用義,才能體現出獨一無二之價值」,故形訓、聲訓與義訓
諸法,「最終要受到語境的選擇和限定」,饒尚寬因謂「從訓詁的功能和作用著眼,
只有根據文句分析語境,判定出詞在特定場合中的動態使用義,訓詁實踐才能有真正
的結果,才會發揮應有的作用」。所言極是。因此,本文以為「據境定義」與其他「以
形索義」、「因聲求義」、「就義推義」之法並非平行、並列式之關係,而是以「據
境定義」作為一種方法論之基礎、前提,其他諸法皆建築於其上,其系統可以表列如
下: 
訓詁基
本方法
以形索義:依據字
形解釋文本詞義
因聲求義:依據詞語之聲
音關係解釋文本詞義
就義推義:依據詞義本
身規律解釋文本詞義
方法
基礎
據境定義:依據語境解釋文本詞義
唯有如此之方法系統,方能上與訓詁學作為詞義解釋學之學科性質相呼應,下則
付諸於具體訓詁實踐,且與相關學科間如文字學、校勘學、語源學、詞義學等維持既
分工又合作之關係,而共同建構一套完密之訓詁學體系。 
2.一般方法(略) 
 
(三)訓詁術語之客觀梳理(略) 6
 
(四)研究內容之深化 
近年來學者所從事訓詁學史方面之研究,在廣度上幾已遍及各個領域,包括對各
時代之專家、專書及專題之探究,頗為周備。因此今後可望在研究內容之深度上再予
以深化。 
當前之研究內容,多側重於微觀式研究,即對個別專家、專書及專題之探究,此
固為學術發展日趨細密之表徵,然而,就整體訓詁學史而言,或可以更為宏觀之角度
在此基礎上進行各種橫向、縱向之比較與聯繫,甚至進而從詮釋學之觀點,考察其間
各種「意義之生成與發展」。雖然,以往偶亦有相關之論著,如盧國屏之《爾雅與毛
傳之研究與比較》、胡繼明之《詩經爾雅比較》皆在比較《毛詩傳》以及《爾雅》之
訓詁,進而說明二書之關係;馮浩菲《毛詩訓詁研究》及張寶三〈毛詩注疏之詩經詮
釋及其得失〉,分別探析漢代至唐代、甚至清代之《毛詩》訓詁詮釋傳統;至於筆者
之〈讀書雜志「字異而義同」訓詁術語析論─兼論其術語意義之生成〉則分析「字異
而義同」術語自唐代至清代在不同訓詁家詮釋下其意義之生成與流動。凡此皆為其例。
唯如此之研究份量猶嫌不足,且尚未能形成全面性之詮釋研究傳統。故今後若能繼續
從事此一方向之研究,不僅能開拓研究之視野,亦將有助於研究內容之深化。 
其次,訓詁觀念之探究亦可為今後主要研究內容之一。因詮釋學之另一重要論點,
誠如海德格(M. Heidegger)所主張,即「人們在理解與解釋之前,已先在的擁有了一個
理解的『前結構』,亦即解釋者的『世界觀念』。……以是觀之,任何解釋的出發點
與終點,無不是人們自己的『世界觀念』。」而傳統訓詁學與詮釋學之最大歧異,即
在於「訓詁的本質在於析取古代經典的『原意』」,而忽略解釋者之世界觀念,其結
果為將傳統經典「按照自己的理解解釋出來,最後卻要冠之以『原意』」。因此,欲
走向詮釋化之訓詁學,必須從「原意」之迷思中走出,而正視、甚至進而研究訓詁者
之「世界觀念」。 
所謂訓詁者之觀念又可涵括二個層次:一為其訓詁學方面之觀念;一為其對文本
之前理解。先談訓詁學之觀念,任何訓詁學者必有其一己對訓詁學之見解、觀念,自
覺或不自覺之流露於其訓詁論著中,可惜以往之訓詁研究,多著重於歸納、描述其訓
詁所呈現之一般表層意義,而未能更進一層深入分析其中所蘊含之深層意義與觀念;
筆者近年之研究則嘗試透過訓詁方法或術語等表層意象之解析,進而發掘其深層之訓
詁觀念。如上文所言經由對《讀書雜志》「聲近(而)義同」術語之分析,得知王念孫
運用此一術語乃基於訓詁學而非語源學之觀念。又如經由對《讀書雜志》「字異而義
同」術語之梳理,發現王氏基於訓詁學之觀念,甚至將原本探求語源之「右文說」,
亦轉化為本於訓詁學用字觀念之術語。凡此皆發前人所未發,故亦應可視為今後研究
之一新方向。 
在對文本之前理解方面,詮釋學家施萊馬赫(F. Schleiermacher)有「詮釋之循環」說,
以為當詮釋任何文本之際,必須先對個別詞語有所了解,方能把握其整體意義;然而,
欲了解個別詞語,又須先對其文本整體有所理解,由是而形成「詮釋之循環」。因此
筆者以為,透過訓詁者對語詞之訓詁,或可轉而探究其對文本之前理解,而如此對其7
前理解之理解,又將有助於對其訓詁之理解。如《墨子?經上》:「仁,體愛也。」
孫詒讓《墨子閒詁》引張惠言之說曰:「以愛為體。」〈經說上〉:「仁,愛己者非
為用己也,不若愛馬。」《閒詁》云:「疑『己』或當為『民』。」是張氏與孫氏分
別釋「仁」為「以愛為體」及「愛民」,不知墨家貴「兼」,故斥儒家之「仁愛」為
部分之「體愛」、為徒「愛己」,而不及兼愛,張、孫二氏反據自己儒家思想之前理
解而援儒釋墨,強為之解。由此可見訓詁者之前理解、世界觀對訓詁考釋之影響,故
對其前理解之探究將有助於提升訓詁研究之整體性與深刻度。 
(補:例 1「倫列」、例 2「中行」-創造性的解釋,參附錄。) 
 
(五)訓詁實踐之強化 
訓詁學為一實用性之學科,所有訓詁理論最終皆須得以實踐,而訓詁實踐之成果
更關鍵訓詁學之整體發展成績。檢視當前之訓詁實踐工作,在數量上已頗為可觀,唯
在質量方面或可再加以強化。 
首先是訓詁基本功夫之加強,積極學習注釋古書之原則、方法、規律及體式等諸
方面之必要知識與基本訓練,此亦即近年來所提倡設立之「注釋學」之主要內容,故
雖不必以注釋學取代訓詁學,卻可將其視為訓詁學之一重要分支,藉以強化訓詁實踐
之品質。此外,訓詁學乃一門綜合性之學科,其與相鄰學科間之密切關係上文俱已言
之,因此,充分吸收各學科之研究成果加以運用,亦為提升訓詁品質之一良方。 
再者,從上文又知對文本之前理解與訓詁考釋間為一「詮釋之循環」,此乃文本
內部之部分與整體之循環,而文本本身又作為部分與整體社會、歷史、文化背景相循
環。因此,訓詁之解釋亦應與其對文本、乃至整個社會、歷史、文化之理解呈現「雙
向之互動」,亦即訓詁者之前理解水準與其訓詁之水準直接成正比。基於此,訓詁者
應積極充實本身對文本之理解能力及對社會、歷史、文化等背景知識之多元視角,方
能增強訓詁考釋之整體性與可信度。尤其,訓詁之本旨既為「以今語釋古語」,詮釋
學亦主張詮釋者以自己之「視界」與文本所展現之歷史「視界」相融合,而得一全新
之「視界」。因而如何以現代之語言、世界觀重新詮釋典籍,使傳統典籍與現代「對
話」,進而生成新義,實為現代訓詁實踐之重要任務。如民國以來梁啟超、胡適等學
者開啟以現代邏輯學詮釋《墨子》〈經〉、〈經說〉諸篇之新徑,筆者則從而以為其
中〈大取篇〉相當於邏輯判斷中之「意斷」、〈小取篇〉相當於邏輯判斷中之「命題」,
皆為重新賦予傳統典籍現代新義之例證。而唯有如此之「視界融合」,訓詁學方能真
正在現代復興。 
(補:例 3「兼愛」、例 4「大取、小取」,參附錄。) 
綜合本節所述,藉由對當前訓詁學研究之反思,本文嘗試從訓詁學學科性質之釐
定、方法之系統化、術語之客觀梳理、研究內容之深化與實踐工作之強化等五方面著
手,擬構一套訓詁學之全新體系,庶幾建立科學化、詮釋化之現代訓詁學。 8
附錄 
1.《墨子?大取》:「義可厚,厚之;義可薄,薄之,謂??。」 
孫詒讓云:「《戰國策?宋策》高注云:『倫,等也。』〈服問〉鄭注云:『列,等
比也。』」 
吳毓江云:「倫列,猶今言平等。」 
譚戒甫云:「倫列同義,故長言之為倫列,短言之亦即倫耳。《孟子》載墨者夷之謂
『愛無差等』,蓋此倫列即無差等,亦即今言平等之意。倫列須以義為標準,厚薄皆
由以定;如於世人、義所當厚者厚之,而於盜、義所當薄者則薄之,蓋義與倫列實無
二致也。」 
案:孫氏以「倫」「列」皆有等義,吳、譚諸氏遂從而釋「倫列」為平等也。然考《說
文》:「倫,輩也。」《宋策》「內臨其倫」鮑注:「倫,其輩類。」是「倫」乃謂
等輩也,而非逕有等義。至若「列」字,《小爾雅?廣詁》:「列,次也。」《禮記?
服問》「上附下附列也」鄭注:「列,等比也。」孔疏:「其等列相似,故云列也。」
則其「列」仍為比次之義,亦非等也。而孫氏之所以必以「等」釋「倫列」,殆欲符
合墨家「愛無差等」之旨,唯此文既云「義可厚,厚之;義可薄,薄之」,則為有厚
薄之差等,豈果如「愛無差等」之平等乎?蓋墨家之兼愛說,自飽受其他諸家之非難
後,後期墨家遂不得不略作修正,而有所謂「愛無差等,施由親始」(《孟子?滕文公
上》墨者夷之語)之說,至〈大取篇〉更進一步揭示「志功為辯」之觀念,以為愛與利
實際上有所分別,故雖「愛無厚薄」,然「利有厚薄」,實際得利者卻有厚薄之別。
而其判斷厚薄之標準,則為「義可厚,厚之;義可薄,薄之」,又因墨家固以「義」
為「利」,下文即云「義,利」,故實際即「利可厚,厚之;利可薄,薄之」也,如
下文所列舉之「德行、君上、老長、親戚」,此皆其義利所當厚之類也。而如此之厚
薄差等,墨者名之曰「倫列」,即以類列次之義(《禮記?曲禮》「儗人必於其倫」注:
「倫猶類也。」)亦即下文之以「類行」是也。惜過去學者多不明此,而或以夷之為「推
墨附儒」,不知墨家之「施由親始」,乃由「倫列」故,而與儒家之以親疏論厚薄,
仍大異其趣矣。(說詳筆者〈《墨子?大取篇》「權」與「求」、「倫列」新解〉,《墨
子研究論叢六》,北京:北京圖書館出版社,2004) 
2.《周易》卦爻辭常見的「中行」一詞,過去或有不同解釋。如〈泰〉九二爻辭:
「包荒,用馮河,不遐遺。朋亡,得尚于中行。」王弼《注》稱: 
尚,猶配也。中?,謂五。 
王弼解釋「中行」指的是五爻。孔穎達《疏》解釋王弼的意思,說: 
得尚於中?者,中?謂?五也。處中而?,以九二所為如此,尚配也,得配?
五之中也。 
《易經》的原理,一個六爻之卦是由兩個三爻之卦重疊組成,因此初爻與四爻、二爻
與五爻、三爻與上爻都有對應關係。而陰陽與爻位奇偶數的分佈,二爻為陰、五爻為
陽是理想的狀態。據孔穎達的解釋,六五處於外卦的中爻,以陰爻而居於尊位卻能施
行,這是因為得到二爻(陽爻)相配的緣故。又〈夬〉九五爻辭:「莧陸夬夬,中9
行,无咎。」王弼《注》說: 
處中而?,足以免咎而已,未足光也。 
依王弼的解釋,九五最接近小人(上六),以至尊克敵至賤,雖能勝亦未足多,處中
而行則足以免咎。所以王弼以為「中行」就是「處中而行」之意,「行」字就是「施
行」的意思。這裡的「施行」,不是具體的行走而是指抽象的行為準則。 
但是六十四卦中還有〈復〉六四爻辭:「中行獨復。」〈益〉六三爻辭:「益之,
用凶事,无咎。有孚中行,告公用圭。」六四爻辭:「中行告公從,利用為依遷國。」
都提到「中行」,而不在二爻和五爻之位,後世的解經者都給了解釋。如王弼解「中
行獨復」,認為: 
四上下各有二陰,而處厥中,?得其位而應於初,獨得所?,順道而反,物莫
之犯。故曰中?獨?也。 
「處厥中」就是「處其中」之意。這裡「中行」的「行」字的意義是屬於靜態的「居
處」義。又如〈益〉卦六四「中行」一詞,王弼亦釋為: 
在上應下,卑?窮下,高?處亢,位雖?中,用中?者也。 
「用中行」就是「以中位施行」的意思。這樣說,這個「行」字也是動態的「施行」
義。可見依王弼之意,「中行」一詞蘊涵有抽象的意義,指一種居於中位、或行於中
位的狀態。亦即說,「中行」的「行」字,有時是指某一爻(或陰或陽)位置處於一
種「中」的狀態,因此昭示某種結果,那麼「行」字就是靜態的「居處」之意;有時
則是指某一爻在一個「中」位置得以施用,亦因此而昭顯某種結果,那麼「行」字就
是動態的「施行」或「作用」的意思。 
然而,「行」字做為靜態的「居處」義,不見於其他典籍。且同一「中行」語詞,
而有不同解釋,或釋作「處中而行」、「處厥中」、「用中行」,涵義極不一致。尤
其,王弼既以「中行」當指位於中位的二爻與五爻,但《易經》「中行」共五見,其
中居二、五爻之位的只有二例,其他三例分別居於三、四爻,所以王弼不得不以「四
上下各有二陰,而處厥中」及「位雖不中,用中行者也」等說來加以變通,然以此觀
之,「中行」之「中」是否果指中位不免啟人疑竇。 
現在考察《易經》之「中」字共出現十三次,除「中行」外,尚見於:(略) 
其中〈屯〉之「林中」謂樹林之中;〈訟〉之「中吉」乃對「終凶」而言,謂事的中
段是吉;〈師〉之「師中」是指「中軍」;〈家人〉之「中饋」即內饋,謂家中之饋;
〈豐〉之「日中」則指日正當中。因此,「中」字在《易經》仍是用作「中間」之義,
且不限於二、五爻辭,黃沛榮先生因謂「自全卦言之,三、四爻在全卦之中,故亦可
稱『中』也。」然亦由此可見其「中」字用法不同於後世之「中位」。其實不獨「中」
字,在《易經》中「上」字與「下」字亦不常見,且也都與爻位無關,如: 
〈小過〉卦辭:亨,?貞。可小事,?可大事。飛鳥遺之音,?宜上,宜下,
大吉。 
此處的「上」、「下」即非就爻位而言,也可佐證上位、中位、下位的爻位觀念當時
應尚未形成。 
當然,眾所周知,易道「尚中」,在《易經》中的確已然有「尚中」的思想,考1
證全經的六爻,所得占斷為「吉」辭的次數以二、五爻獨多,二爻以居內卦之中,五
爻居外卦之中,可見「尚中」的理論是可信的。但由上文得知,二爻及五爻之爻辭並
未特別標舉「中」字為說,因此「中位」的專門用法實有待於後出的《易傳》。 
或許就因為如此,屈萬里先生解釋「中行」一詞即不從王弼爻位之說,而將其別
釋為「中路」、「中道」: 
〈?〉?三:「中?告公用圭。」(?四:「中?,告公從。」)《周?集釋
初稿》:「中?,中?也。」 
〈夬〉九五:「莧?夬夬,中?无咎。」《集釋初稿》:「中?即中道,道之
中也。」 
將「行」字解釋為具體的「道路」,這是屈先生參酌《詩經》語義語法而得的解釋,
他認為: 
?,道?也。《詩?小弁》:「?有死人。」箋云:「?,道也。」是其義。
中?即中道,猶言?間也。詩三百篇中,此?語法至多。 
所以易辭 
「中?告公用圭」者,謂中?用圭誥?公也。「朋亡,得尚于中?」者,謂佩匏
渡河,馮浮而往,得上于?間,而?至於墜?也。「中?獨?」者,謂中道獨返
也。「莧?夬夬中?无咎」者,謂山羊跳馳於道間无咎也。 
屈先生以時代相近的《詩經》語詞來佐證易辭,具有相當的說服力。尤其,〈泰〉九
二之:「得尚于中行。」其「中行」之前有「于」字,與《詩經》「施于中谷」、「施
于中林」等句的用法一致,且根據王念孫的說法,凡《易》言「于」字的後一字皆實
指其地,則「中行」確為名詞中道、路中義,如屈先生之說,「得尚于中行」意謂在
道中得賞也。至於其餘四例之「中行」用「中路」、「中道」解釋,也無不文從字順。 
不過到了《易傳》,「中位」的觀念既已成立,「中行」的涵義也隨之有所轉變,
其例見於: 
〈?〉?四《象》:「中?獨?」,以從道也。 
〈師〉?五《象》:「長子帥師」,以中?也。 
〈泰〉九二《象》:包荒得尚于中?,以光大也。 
〈夬〉九五《象》:「中?無咎」,中未光也。 
其中〈復〉六四、〈泰〉九二及〈夬〉九五的《小象傳》皆在覆述爻辭之「中行」,
但〈夬〉九五《小象》既以「中未光也」來訓解「中行無咎」,因《小象》「中」字
乃是表示「中位」之義,可見《小象》的作者是以「中位」的觀念來詮釋「中行」。
至如〈師〉六五爻辭未言「中行」而《小象》亦以「中行」為釋,更完全是基於「中
位」的觀念,「以中行也」一如「以中道也」(〈既濟〉六二《象》),「行」亦道
也,意指抽象之道路義,所謂「中行」即謂中位之道。 
綜上所述,「中行」在《易經》本指具體的道路義。至於《論語?子路》子曰:
「不得中行而與之,必也狂狷乎!」「中行」謂不偏倚之中道之人,用為抽象之道義,
應已是孔子本於《易經》而推衍出的義理。到了《易傳》,「中行」雖仍指抽象的中
道義,唯已基於爻位觀念而專指中位之道。((說詳筆者〈周易經傳「行」字字義分析〉,1
《周易研究》2007 年第 5 期) 
3.  在前期墨家之著作中,「兼愛」主要出現於十論之〈兼愛〉、〈天志〉等篇,其中
〈兼愛篇〉既以之名篇,當為解讀兼愛思想之第一要義。今考〈兼愛〉上、中、下三
篇,「兼」 
字凡出現六十八次,且具有四種不同形式: 
第一種形式是為「兼相愛」,此皆出現於〈上篇〉,共三見,例如: 
?使天下兼相愛,愛人?愛其身,猶有?孝者乎? 
第二種形式為「兼相愛交相利」連言,見於〈中〉、〈下〉二篇,凡九次,如: 
子墨子言曰:「以兼相愛交相?之法?之。」〈兼愛中〉 
今?夫兼相愛交相?,此自先聖?王者親?之。〈兼愛下〉 
第三種形式單言「兼」字,亦見於〈中〉、〈下〉二篇之中,達五十五次,如: 
今?夫兼相愛交相?,此自先聖?王者親?之。……即此文王兼也。雖子墨子
之所謂兼者,於文王取法焉。〈兼愛下〉 
是故子墨子曰:「兼以?別。……為彼者由為己也。」〈兼愛下〉 
第四種形式則為「兼愛」二字之結合,唯僅一見: 
今?夫兼相愛交相?,此自先聖?王者親?之。……〈泰誓〉曰:「文王?日
?月,乍照,光於四方于西土。」即此言文王之兼愛天下之博大也,譬之日月
兼照天下之無有私也。」即此文王兼也。〈兼愛下〉 
其中第一、二種形式,「兼」字皆與「相」字連屬,且其下往往又有「交相」二字互
文以足其義,由此可證其「兼」字當即交也、相也,並為副詞相互義,故所謂「兼相
愛交相利」即彼此互愛互利之意,而與「別相惡交相賊」之分別相惡相賊,適為對反。
蓋墨子考察天下所以混亂之原因,「起不相愛」、「別相惡」,故提倡相互親愛之「兼
相愛」之法,以求興天下之大利。 
第三種形式之單言「兼」字,殆亦即「兼相愛」之省稱。觀上述所舉第一例中,
其「文王兼也」乃承接上文之「先聖六王者親行」之「兼相愛」而來,可為明證。且
第二例之「兼以易別」,亦以「兼」與「別」相對,益證其「兼」當即「兼相愛」之
省耳。 
由此可見,以上三者之形式雖略異,內涵卻無殊。陳拱因謂: 
兼愛一觀?之正面意義,大抵詳?即?「兼相愛交相?」,稍簡之,則為「相愛、
相?」,再簡之,則只是一個「兼」字。 
誠為有識之見。 
至於第四種形式則與前三式迥然有別。所謂「兼愛天下」、「兼照天下」,二「兼」字
必不能釋為相互義,而為徧也、盡也。然從上文已知本段之旨乃在闡述文王之「兼(相愛)」也,
且「兼愛」之用法全篇僅此一見,未可遽斷其已取代「兼相愛」,而成為「兼愛」說之主軸,
說詳下文。 1
簡言之,〈兼愛〉三篇之主旨大抵皆在發揮「兼相愛」之意,強調人我彼此間之
互愛。 
然而,欲理解前期墨家之兼愛思想,「不能只作孤離地了解,必須與天志一觀念
作關連地看。」因「人之必須行兼,乃是天意的要求。所以人能實行兼愛,即是順應
天意;反之,即是反天之意。故云:『順天意者,兼相愛、交相利,必得賞;反天意
者,別相惡、交相賊,必得罰。』(〈天志上〉)」可見「天之意志是兼愛的超越根據」,
因此今日探討兼愛說,又必須結合〈天志〉諸篇比合而觀。 
〈天志〉三篇中,「兼」字共出現二十八次,主要有五種形式:  
第一種為「兼相愛」,僅一見,即上文所謂之: 
順天意者,兼相愛、交相?,必得賞;反天意者,別相?、交相賊,必得罰。
〈天志上〉 
第二種單言「兼」字,凡五見,例如: 
堯舜禹湯文武焉所從事?曰從事兼,?從事別。兼者,處大國?攻小國,……。
桀紂幽厲焉所從事?曰從事別,?從事兼。〈天志中〉 
上述二式之「兼」皆與「別」相對立,故仍當為「兼相愛」之意,而與〈兼愛篇〉之
用法一致,唯數量已大幅減少。 
第三種形式為「兼天下而+v(動詞)+之(焉)」,全書僅三見: 
今夫天兼天下而愛之,撽遂萬物以?之。〈天志中〉 
今天兼天下而食焉,我以此知其兼愛天下之人也。〈天志下〉 
在此句式中,「兼」當作為動詞,合也、併也,所謂「兼天下而愛之」意謂合併天下
而愛。第四種形式為「兼而+v(動詞)+之(焉)」,〈天志〉篇共十三見,如: 
然則何以知天之愛天下之百姓?以其兼而明之。何以知其兼而明之?以其兼而
有之。 
何以知其兼而有之?以其兼而食焉。〈天志上〉 
苟兼而食焉,必兼而愛之。……今天兼天下而食焉,我以此知其兼愛天下之人
也。〈天志下〉 
其中第二例既云「兼而食焉」又曰「兼天下而食焉」,足證前者當即後者之省略用法,
故「兼」亦當為動詞合併義。其餘諸「兼」字用法亦同。 
第五式則為「兼愛(惡)天下」,共五見,如: 
故昔也三代之聖王堯舜禹湯文武之兼愛之(孫詒讓《墨子閒詁》:「下『之』
字吳鈔本無,疑衍。」)天下也。〈天志下〉 
又如上文所舉例之: 
苟兼而食焉,必兼而愛之。……今天兼天下而食焉,我以此知其兼愛天下之人
也。〈天志下〉 
以「兼愛天下」與「兼天下而食焉」、「兼而愛之」交錯使用,可見此三式原本相通,故其
「兼愛天下」當亦「兼天下而愛之」之變耳,謂徧愛天下,而與〈兼愛篇〉之「文王之兼愛1
天下之博大也」句法一律。 
綜合以上五式可知,在〈天志〉各篇中,「兼相愛」、「兼」二語之比例已銳減,
取而代之者為「兼天下而愛之」、「兼而愛之」及「兼愛天下」等用法,且具有二項
共同之特徵: 
一、「兼」字皆不與「相」字連言,且皆用為合併義而非相互義。 
二、其施事者皆為「天」或「聖王」、「聖人」,亦不同於〈兼愛篇〉之「天下(人)」
或「聖王」。 
由此可見,〈天志篇〉「兼愛」之用法與〈兼愛篇〉有明顯之區隔,誠如宇野精一所
言:「本(天志)上篇所出現的兼愛,缺乏像〈兼愛上篇〉所載的相互義務性的倫理之
規勸,而僅以統治者為中心來強調兼愛的博大公平之一側面而已。」可謂已然觸及二
者之最大歧異。 
討論至此,已可歸納出前期墨家之「兼愛」其實包含二層涵義:就天與聖王而言,「兼」為
合併義,「兼愛」指合併天下而愛之或徧愛天下人;就一般人(包括聖王)而言,「兼」是相互
義,「兼相愛」指人我彼此之相愛。其中聖王因在墨子之定義中,是為「愛人利人,順天之
意,得天之賞者」,乃順應天意而實踐於現實世界者,其地位介於天與人之間,因而同時兼
具「兼愛」之二層意義。要之,前期兼愛說就在此二層涵義縱橫交織下,共同構築出一立體
化之體系-天具超越性,故可徧愛天下人;人我具相互性,故需彼此兼相愛。唯對如此不同之
二層涵義,墨家一律以「兼愛」一語概括之,以致過去學者多將二者誤以為一。(說詳筆者〈墨
家兼愛思想之嬗變-從「兼」字涵義談起,「墨學現代化」國際學術研討會,2005年) 
4.  後期墨家有〈大取〉、〈小取〉二篇,其所以名「取」之義歷來眾說紛紜。余則以
為「取」之義本為選取、選擇,故或可引申有「贊同、允許、判斷」等義,而墨家殆
即取「取」表判斷義,以作為其辯學之專門術語,一如「說」亦可為其專門術語,表
推理。所謂「大取」即大判斷,因墨學重實踐,故對實際事物之判斷許之為「大」取。
而「瞽不知白黑者,非以其名也,以其取也。」「天下之君子之不知仁也,非以其名
也,亦以其取也。」乃謂瞽雖知黑白之名,然不能實際判斷黑白;天下之君子雖知仁
與不仁之名,然亦不能實際判斷仁與不仁。-是以「判斷」義釋上述諸「取」,無不文
從字順,而較擇取、取捨等舊說更為貼切也。 
唯在邏輯學上「判斷」有二義,一指思想內容之判斷,亦即意斷;一指語言形式
之判斷語句,又稱「命題」,在傳統邏輯中二者往往不加嚴格區分,因「判斷」須透
過「命題」來表達,故一個語句(限直陳句)既可指命題(就語言形式而言),又可
指判斷(就思想內容而言)。而在墨家,二者時亦混言之,則通稱曰「取」-判斷,一
如傳統邏輯學。故知〈大取〉即大判斷,乃對實際人事之判斷,亦即思想內容上之判
斷,當屬「意斷」之範疇;至若〈小取篇〉則專門論述語言形式之判斷問題,殆屬「辭」
之範疇,相較於〈大取篇〉對思想內容所作之大判斷而言,墨家以為此直小判斷耳,
因謂之「小取」。而亦由此可證,墨學重實用,即在邏輯判斷上亦重內容甚於形式。(說
詳筆者〈再論〈墨經〉、二〈取〉之篇名及其相關問題〉,《大陸雜誌》102 卷 3 期,
2001 年) 1
相關參考書目 
宋金蘭,《訓詁學新論》第二章〈訓詁學的現代轉型與重構〉,北京:首都師範大學
出版社,2001 年。 
潘德榮,《詮釋學導論》第七章〈中西方詮釋思想之比較:文字與詮釋〉,臺北:五
南出版公司,1999 年。 
潘德榮,《文字?詮釋?傳統》第二章〈訓詁學的詮釋學意蘊〉,上海:譯文出版公
司,2003 年。 
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