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中国蒙学教育研究——北京海印蒙学

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西方经院哲学、神学的圣者 ——托马斯·阿奎纳  

2017-09-20 17:37:15|  分类: 海印百问千答 |  标签: |举报 |字号 订阅

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海印

传统文化,是儒释道三家不断融合的过程,汉明帝时佛教传入中国,到了唐代,佛教在道家儒家的基础上,发展出了禅宗、天台等中国佛教,直到印度佛教消亡,中国佛教依然屹立。我们对外来文化的吸收和融合,是站在深厚的经学底蕴之上的。明末以来,传教士来中国传教,最初也是等同于佛教道教的教派待遇,但是时至今日,以儒释道为代表的中国文化,在晚清时期开始回应科学与民主的挑战,依然没有确切根植于国有文化而生出中国式的科学与民主,即便是学习了西式的哲学科学,比如以道德坎限,来阐释国故,依然依然不能解决文化回应之困境。究其原因,除了历史原因之外,恐怕我们并没有用传统的国学回应到西方的根子——神学。

回应西学东渐,我们不能不面对基督教神学的挑战,民主与科学的势头已经不成为吾国自强的主要问题,摆在面前的,是在回应西方神学的挑战上,我们做的远远不够,我们甚至无法深入西学的思想核心,以至于国故之学,成了关门自大之学,这个恐怕不是国学应有的态度。

科学哲学和宗教,是弘扬传统绕不过去的课题,学贯中西亦或是融会中西,我们的国学也应该虚心学习西方圣人到底在讲什么。

托马爱·阿奎纳,是中世纪经院哲学的哲学家和神学家,他讲理性引入了神学,用自然法则来论证君权神圣。死后被封为天使博士、全能博士。是天主教所谓的最伟大的神学家,经院哲学的集大成者。阿奎纳所建立的系统的、完整的神学体系,对基督教神学的发展也起到了重要作用。他本人也被基督教会奉为圣人,有“神学界之王”之称。同时在天主教、基督教享有圣人之称的堪称稀有。

阿奎纳关于 “天主存在的五种证明”,是西方宗教信仰的基石,遗憾的是,我们并没有将中国固有的圣仙佛明证,做出对应的回应。神与圣,在阿奎纳是不同的,我们在翻译的时候,难免会跟中国固有的观念有区别冲突,甚至令人怀疑这种翻译存在有曲解中国文化的嫌疑。理学兴起的时候,重要的诠释必有训诂学的基础,比如戴震的《孟子字义疏证》,陈淳的《北溪字义》,程端蒙的《性理字训》等,对理学名词解释起到了清晰定义的作用。但是传统小学,在回应基督教的教义上,是空白的,当然,这个训诂,已经超出经学范畴,要跨越哲学科学和宗教了,这是我们一定要努力的。

阿奎纳在如下方面的成就,已然是西方社会的思想基础,同时也是我们学习和跨越的经典,对阿奎纳的思想简单总结如下,希望国学也理应建立起回应的理论。

 

哲学

Nihil est in intellectu quod non prius in sensu. (没有任何智慧是可以不经由感觉而获得的)”——托马斯·阿奎纳

阿奎纳的哲学对于之后的基督教神学有著极大的影响,尤其是天主教。阿奎纳的思想也对西方哲学有重大影响,他保存并且修改了亚里斯多德学派的思想。在哲学上,他最重要的著作是《神学大全》,他在这一书里详细阐数了他的神学系统。

神迹

阿奎纳相信天主所给予人类的启示可以分为两种:一般的启示以及特别的启示。一般的启示可以透过观察天主创造的自然秩序而获得,这样的观察可以透过逻辑思考而获得重要的结论,例如认知到天主的存在。阿奎纳也曾提出一个知名的“五个证明的方法”(Five Ways),用五个例子来证明天主的存在。

虽然人可以透过对一般启示的逻辑思考认知到天主的存在、以及一些与天主有关的事物,但有一些其他知识必须是要透过特别的启示才能得知的。在阿奎纳来看,耶稣基督显示了天主的存在便是特别的启示之一。而许多基督教的重要神学基础,例如三位一体的概念,也都需要透过教会和经籍的传播才能得知,而不能只透过逻辑思考获得。

在本质上,一般的启示和特别的启示其实是可以互相补充的,而不是互相对立的。

伦理

阿奎纳的伦理学是根基于他所谓行为的第一原则之上的。在《神学大全》中他这样解释道:

美德代表了一些权力的运用。虽然人们是以结果来评价一件行动的是非,然而权力的结果只是行动而已。因此如果说权力是完美的,这也必须要取决于其行动才行。

阿奎纳将审慎、节制、正义、以及坚忍列为人类的四大美德。这四大美德都是自然而与生俱来的,而且它们之间是互相连结的。不过,阿奎纳也指出三大神学上的美德:信仰、希望、以及慈善(charity)。这三大神学美德是超自然的,而且在他们的目标也与其他美德不同:

天主神学美德的目标是天主本身,天主是所有事物的尽头,超越了我们的理性所能取得的知识。在另一方面,智慧和道德的目标则可以为人类理性所理解。神学美德也因此与道德和智慧相当不同。

除此之外,阿奎纳将法则分为四大项:永恒的、自然的、人类的、和神授的。永恒的法是天主治理所有生物的根据,自然的法是人类在永恒法则中的参与部分、并且可以透过理性得知。自然法也是根基于他的行为的第一原则上:

“…所有法的基本原则是:美德要被促展并行使、邪恶要被避免。所有其他自然法的原则都是根基于此。

而生存和繁殖的欲望则被阿奎纳视为是基本(自然的)人类价值观的基础,所有人类的价值观都是由此衍生。人类的法则是属于实际法,只能套用至人类。而自然法则可以套用至政府和社会上。神授法则是天主透过经籍给予的启示。

阿奎纳否认人类对于动物负有任何慈善的责任,因为动物并不属于人类,否则以它们为食也是非法的了。不过这并不表示我们有权利虐待它们,因为残忍的习惯可能会影响我们对待其他人类的方式。

知识论

阿奎纳相信“任何能使人类认清真理的智慧都是由天主所先行赋予的”。不过,他也相信人类天生便有能力在没有天主启示的帮助下了解到许多知识,即使这种知识一直被启示亦然,“尤其是与信仰有关的事物上”。阿奎纳属于亚里斯多德学派、以及经验主义者,他也大为影响了之后这两个学派在西方哲学界的发展。阿奎那还指出,凡接近自然过程的办法就是最好的办法。在自然界,支配权总在单一的个体手中。统治宇宙万物的只有一个天主,蜜蜂也只有一个王,因此国家由一个君主来治理,才是最好的政体,也才是最符合天主的本意。

 

经济思想

一是关于自然法和私有制的观念。在阿奎那看来,私有财产不仅符合自然法的观念,而且是人类生活所不可缺少的基础。他还利用自然法观念为封建等级制辩护。他对劳动的看法也有等级观念,认为劳动有贵贱之分。

  二是关于公平价格的理论。他认为公平价格是商品与商品或商品与货币之间的均等,公平价格不仅取决于劳动,还由物品提供的效用决定。他对公平价格还有另外一种解释,即认为公平价格是由供求关系决定的。

三是关于货币的见解。阿奎那从他的公平价格理论出发,认为商品的价格既然应该是公平的,那么作为表现商品价格的货币的功能就只能是便利交换,起辅助和从属的作用,而不能成为社会财富的代表。

四是关于商业的见解。他指出一个人在两种情况下从事贱买贵卖可以免受道义的谴责。

五是关于利息的见解。阿奎那把物品分为两类,一种是在使用过程中被消费掉的物品,如房屋、土地等。按照他的意见,出借第一类物品是不应该收取利息的;另一种是在使用过程中不被消费掉的物品,只有在出借第二类物品的时候,才可能收取利息,因为第二类物品的使用权和所有权是可以分别让与的。而在阿奎那看来,货币属于第一类物品,因此借贷货币也是不应该收取利息的。

逻辑类比

阿奎纳哲学的重要架构之一是有关逻辑类比的理论。阿奎纳注意到语言的描绘可以有不同的形式:单义的、类比的、和模棱两可的。单义的词汇是用以形容两个基本上一样的事物。模棱两可的词汇则是用以形容两个并不相同的东西,并且属于逻辑上的谬误。而类比则是用以形容有一些相同特征、但又非完全相同的事物。当谈到天主时一定会用到类比法,因为一些天主创造的事物是被隐藏起来的(Deus absconditus)、而其他则是被显现出来以让人类观察的(Deus revelatus)。阿奎纳认为我们可以透过天主所透露的事物(一般的启示)了解到他的存在,但只能够过类比的方法这样做。当我们谈到天主的美德时,我们只能了解到那些在人类来看类似于天主的美德的事物,但这些并不完全等同于天主真正的美德。

作为神学家,阿奎纳面临的最大难题是如何把信仰和理性结合起来。为此,他把亚里士多德的“三段论”逻辑引入基督教教义中。比如,他类比论证说:

⒈既然自然界最终只有一个权力(大前提);

⒉天主是宇宙的主宰,君主是世俗的统治者(小前提);

⒊那么,君权是神圣的。(结论)

 

神学

阿奎纳认为神学是一种科学,以文字记载的经籍和教会传统作为学术的基本资料。而这些基本资料则是来自于天主在漫长历史中给予人类的启示。信仰和理性虽然是不同的、但却是互相关联的,这两者是研究神学资料的主要工具。阿奎纳相信这两者是研究神学所不可或缺的,更确实的说,若要了解有关天主的知识,信仰和理性的交叉点是必须的。阿奎纳混合了希腊哲学和基督教的原则,主张应该理性的思考并研究自然,就如同研究天主启示的方法一样。依据阿奎纳的说法,天主透过自然给予人类启示,也因此研究自然便是研究天主。而神学的最终目标,在阿奎纳来看,便是要运用理性以理解有关天主的真相,并且透过真相获得最终的救赎。

阿奎纳相信神学,并主张君权神授。即君权来自神权,国王的权力是由天主通过教会授予的,教权高于王权。

 

天主

阿奎纳指出天主的存在并非可以不证自明的,但却也不是无法证明的。在《神学大全》中他提出了证明天主存在的五个证据,这个理论又常被称为“五个证明的方法”(quinquae viae)。

在讨论到天主的本质时,阿奎纳认为证明天主的最好方法,便是先排除那些不可能是天主的东西,这个方法又常被称为否定神学。他提出了五个天主可能拥有的属性:

·天主是简单的,并没有各种组成的部位,例如身体或灵魂、或者物质和形式。

·天主是完美的、毫无破绽的。亦即,天主与其它事物的差异便在于完美无瑕这个特征上。

·天主是无限的。亦即,天主并没有如其它事物一般有着实体上的、智能上的、或情绪上的限制。但这个无限与体积或数量上的无限并不相同。

·天主是永远不变的,天主的本质和特征是无法改变的。

·天主是一致的,天主自己并没有多样的特征存在。天主的一致性本质就如同天主的存在一般。如阿奎纳所说的:“‘天主存在’这段命题必然是真的,其主题和结论皆为如此。”

阿奎纳的这个证明方式也是来自于其它许多之前的思想家,如犹太哲学家迈蒙尼德(Maimonides)。

 

三位一体

阿奎纳主张天主是完美又完整的,而且也可以以三位一体概念完整解释。这三个不同的位格(圣父、圣子、圣神)由他们与天主的联系所构成一体。圣父藉由自我意识的联系产生圣子,而圣子接着又产生永恒的圣神,圣神“拥有神授的爱戴天主、爱戴圣天父的本质”。

三位一体的存在并不与现实世界分割,相反的,三位一体的存在便是用于传递天主的启示以及美德给人类。而这种传递则是透过化身而成的耶稣基督以及透过内心的圣神(三位一体本身的精髓),并且由那些有被天主救赎经验的人所进行。

 

耶稣基督

在《神学大全》里,阿奎纳也讨论到了耶稣基督,他首先讲述了圣经里亚当和厄娃的故事,并且描述人类原罪的负面结果。耶稣基督化身的目的是为了恢复人类的本质,协助人类移除他们身上“原罪的污染”。“神圣的智慧认为天主应该化身为人,以这个单一而相同的化身改变人们并且提供救赎。”

阿奎纳也批评了当时许多对耶稣基督抱持不同观点的历史神学家。在回复异教徒Photinus时,阿奎纳指出耶稣是真的出自神授的,而不只是一个凡人。另一个异教者聂斯脱里认为天主只不过是寄居了耶稣的肉身,阿奎纳则回复道天主的完整乃是耶稣的存在所不可或缺的一部分。不过,阿奎纳也曾主张耶稣具有一个真正的(理性的)人类灵魂。这个说法使得耶稣有了双重的本质,也使阿奎纳与阿利乌的理论产生矛盾。阿奎纳也反驳了欧迪奇所提出的双重本质在化身耶稣结束后依然存在的主张。阿奎纳认为这两个本质是同时存在的,但在同一个人类躯体里却是可以清楚辨别的,这个说法也与摩尼等人的理论产生差异。

简而言之,“基督有一个与我们相同本质的真实躯体、一个真实的理性灵魂,但除此之外还多出了完美的神性。”也因此,耶稣基督是统一的(三位一体)、但也可以是多重的(两个本质、肉身和神性的理论)。

 

存在目标

在阿奎纳来看,人类存在的目标是要与天主结合并且建立永恒的连结。更具体的说,这个目标可以透过“乐福直观”(beatific vision)达成,乐福直观代表的是当人了解到天主的本质,因而获得了完美、无止尽的幸福的境界。这个境界是在死后才能达成的,是由天主给予那些在世时透过耶稣基督教诲而获得了救赎和赎罪的人的礼物。

这个最终的目标也与人在世时的作为有关。阿奎纳指出个人的意志必须被指挥朝向正确的方向,例如慈善、和平、以及神圣,这是达成幸福的途径。阿奎纳以幸福的观念作为他有关道德生活的理论的轴心。意志与目标在本质上是互相联系的,因为“意志的正直可以指挥人类正确的走向最后的目标(乐福直观境界)”。那些真正试图了解并发现天主的人也必然会爱慕天主所爱慕之事物,这样的爱慕则需要人在每个行为的选择上坚持贯彻道德并承受结果。

 

认识论

托马斯的认识论思想基本上是继承亚里士多德的观点,而表现出明显的反柏拉图的倾向。他从知识与信仰的区分出发,在神学范围内探讨了人的认识能力所占据的地位,分析了感性与理智的关系,并提出了自己的真理观。

在托马斯看来,认识对象是和认识能力相应的。据此,托马斯将认识能力分为三种:第一种认识能力是感觉,它是一种物质机体的活动。每一感觉能力的对象都是存在于有形物质中的一种形式,这样的物质是个体化的本原,所以这种感觉的认识能力所取得的知识只能是个体的知识。第二种认识能力是天使的理智,这种认识能力既不是一种物质机体的活动,也和有形体的物质没有任何关系。这种认识能力的对象是脱离物质而存在的一种形式,天使的理智虽然也认识物质事物,但也只是从非物质事物(或从自身、或从天主)的地位去认识。第三种认识能力是处于中间地位的人类理智,它不是一种机体的活动,而是灵魂的一种能力。此种认识能力用对种种影像进行抽象的方法来了解物质事物,从而通过这样的了解物质事物来获得某些非物质的事物的知识。在这三种认识能力中,属于人的认识能力是感觉和人类的理智。

关于感性与理智的关系,托马斯结合认识的发展过程来加以考察,指出:第一,知识来源于感觉。感觉通过感官与外物接触,主体接受客体而产生一种近似的“感觉印象”。这种印象被感觉传达到内部感官,将其分析、整理、综合成“形象”而获得具体的、个别的事物的认识。第二,人的认识并不能仅停留于个体的知识,停留于感性认识,还必须深化到理性认识,从而从个别物质中去认识其形式。第三,人类的理智分为“主动的理智”和“被动的理智”。主动的理智是灵魂的能动活动,它用抽象的方法去掉“形象”中有关感性的个别性、特殊牲成分,取出本质的普遍性、必然性,获得理智认识的理解形式即“理解印象”。“我们是以我们称为主动的理智的更高贵的主动力,采用抽象的方法,把从各种感觉所接受的幻象变成现实上可以理解的”。这种“理解印象”又被传达到“被动的理智”而成为“理性印象”。被动理智又去认识它,接受它,此后由被动转为主动而产生出“表象”。这种“表象”实际上就是概念。第四,因此,就感性和理智的关系而言,“理智的知识是由感觉引起的,但幻象不能凭自己使可能的理智有变化,它还必须依靠主动的理智来使自己变为在现实上可理解的。所以,决不能说感性认识是理智知识的总原因或全部原因,它只是在一个方面可作为原因看待”。

关于对真理的认识,托马斯指出,真理只在理智之中,理智中的真理就在于理智和所了解的事物一致。但这种一致有两种变化方式:一是事物并没有变化,但人对这事物的意见都发生了变化;二是事物发生了变化,但人对它的意见还保持原样。在托马斯看来,这两种变化方式都是从真实变为错误,因此,在人类理智中的真理之外,还需要有天主理智中的真理。“天主的理智中的真理是不变的”,它是一切物质事物赖以称为真实的真理,是完全不能变化的。

 

哲学与神学

关于哲学与神学的关系,托马斯的老师大阿尔伯特认为,哲学的问题只能以哲学的方式来处理,而神学问题,例如三位一体、道成肉身、创世复活等,是自然的理智所无法理解的,因而只能用神学的方式来处理。托马斯从这种思想出发,进一步探讨了哲学与神学的关系,并进而得出了“神学高于哲学,哲学是神学的奴仆”的结论。

首先,托马斯继承老师大阿尔伯特的思想,具体论证了“除了哲学真理以外还需要有神学真理”。针对“有人反对在哲学以外还需要其他理论”的观点,托马斯认为,除了哲学理论以外,为了拯救人类,必须有一种天主启示的学问。这是因为:第一,人都应该皈依天主,皈依一个理智所不能理解的目的。所以,为了使人类得救,必须知道一些超出理智之外的天主启示的真理;第二,即使人用理智来讨论天主的真理,也必须用天主的启示来指导。因为“凡用理智讨论天主所得的真理,这只能有少数人可得到,而且费时很多,还不免带着许多错误。但是,这种真理的认识,关系到全人类在天主那里得到拯救,所以为了使人类的拯救来得更合适、更准确,必须用天主启示的真理来指导”。

其次,托马斯从思辨科学的分类入手,指出神学乃是“第一哲学”。托马斯说:“思辨科学的对象,本来就是对于物质和运动的抽象,或对此二者的理解活动。因此,思辨科学按照远离物质和运动的程度划分为不同的学科。”具体说来,就是物理学、数学和神学。其中,物理学又名自然学,它以“在存在和概念上依靠物质”的对象为研究对象,而数学则以“在存在上依靠物质,在概念上并不依靠物质”的对象(例如线和数)为研究对象。神学所研究的主要对象是天主,天主在存在上并不依靠物质,相反它能够离开物质而存在。研究天主的神学是“第一哲学”,其他科学都从它取得自己的原则,都跟从它。

最后,托马斯进一步论证了“神学高于哲学,哲学是神学的奴仆”的结论。托马斯指出,神学分为思辨的神学和实践的神学,因而,“神学高于哲学”说的就是神学在思辨和实践两方面都超过了其他科学(包括哲学)。就思辨而言,神学之所以超过其他思辨科学,一是因为神学具有较高的确实性。神学的确实性来源于天主的光照,而其他科学的确实性则来源于人的理性的本性之光,而后者是会犯错误的;二是因为神学的题材更为高贵,“神学所探究的,主要是超于人类理性的优美至上的东西,而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西”。就实践来说,神学高于其他科学的原因在于:神学的目的在于永恒的幸福,而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。

既然神学高于哲学,因而,神学就可能凭借哲学来发挥,但并不是非要它不可,而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。“因为神学的原理不是从其他科学来的,而是凭启示直接从天主来的。所以,它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖,而是把它们看成它的下级和奴仆来使用:有如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样”。哲学和其他科学都是神学的婢女。

值得注意的是,托马斯关于哲学与神学关系的说明蕴含着两个重要的思想前提。一是“对事物,从不同的方面去认识,就可得出不同的学问”。因此,我们也不应该禁止用天主启示的学问去讨论哲学家用理智去认识的理论。二是“虽然超出人类理智的事物,用理智不能求得,但若有天主的启示,凭信仰就可取得”。显然,这一思想渊源于大阿尔伯特,它标识着知识与信仰的区分。

 

温和唯实论

在共相与殊相的关系问题上,托马斯遵循伊本西拿和老师大阿尔伯特的思想路线,指出“共相既在先又不在先”,并结合自己的认识论思想,从认识和事物的发展过程出发具体考察了这一结论。

首先,托马斯指出,一方面由于理智的知识在某一阶段上来源于感性的知识,所以,以殊相(单个的和个体的事物)为对象的感性认识先于以共相(普遍的事物)为对象的理智认识,故共相在后;但另一方面,人的认识(包括感性和理智)又是从潜能到现实、从“种”到“属差”的发展过程。例如,就理智而言,我们先确认一个对象是“动物”,然后才确认它是人还是狮子,所以,我们的理智认识动物总是先于认识人。同样,我们应用感性在判断较不普遍的东西之前来判断较普遍的东西,比如我们总是先看到一个人,然后才能看到是苏格拉底或柏拉图。“因此,我们得出结论:单独的、个体的知识,就我们来讲,它是先于普遍的知识,正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言,对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识。”这就是说,从认识发生史来说,共相在后;就一个具体的认识过程来说,共相在先。

其次,托马斯指出“共相的性质可看作是和普遍性的概念在一起的”。这时,一方面由于普遍性的概念来自理智的抽象,所以这样的共相是在我们的已有知识之后获得的,故共相在后;但另一方面共相是潜在的东西,殊相只是由于分沾了潜在的共相而存在,故共相在先。

最后,托马斯还指出,“共相也可从它存在于个体中的性质本身(如动物性或人性)来看”。这时,如果我们经由发生先后和时间的次序来看,则较普遍的东西在自然次序内居先,例如,动物先于人产生。相反,如果我们从完善或自然意向的次序来看,则较不普遍的东西自然比较普遍的东西在先,例如,人比动物占先。总之,从现实发展过程来说,共相在先;从目的来说,共相在后。

托马斯结合自己的认识论思想来考察共相问题,显然比早期经院哲学大大进步了,在哲学史上具有重要的意义。但是,由于他坚持认为理念是事物的本质,理念决定具体事物的存在,因而,哲学史上称托马斯的这种唯实论为“温和的唯实论”。

 

天主存在的证明

天主存在是经院哲学理论关注的中心,同时亦是托马斯神学哲学体系的基石。关于天主存在,托马斯一方面指出天主的存在与本质是绝对同一的,天主的本质就已经包含了存在,所以天主自身的存在是无需证明的。但另一方面托马斯又承认天主存在对人类的理智来说并不是直接自明的真理,因而需要对此加以证明。具体到证明方法,托马斯又不赞同安瑟尔谟从纯粹概念推出天主存在的本体论证明方法,而主张通过熟知的结果来加以证明,即采取后天的证明方法来证明天主的存在。由此出发,托马斯在《神学大全》中提出了关于天主存在的五种证明:

第一“从事物的运动或变化方面论证”:在世界上,有些事物是在运动着,这在我们的感觉上是明白的,也是确实的。凡事物运动,总是要受其他事物的推动,因而任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的,这样一直推论下去,“最后追到有一个不受其他事物推动的第一推动者,这是必然的”。此第一推动者就是天主。

第二“从动力因的性质来讨论天主的存在”:在现象世界中,我们发现有一个动力因的秩序。这里,我们决找不到一件自身就是动力因的事物。动力因,也不可能推溯到无限,因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因,是中间动力因的原因;而中间动力因,不管是多数还是单数,总是最后的原因的原因。如果去掉原因,也就会去掉结果。因此,在动力因中,如果没有第一个动力因(如果将动力因作无限制的推溯,就会成为这样情况),那就没有中间的原因,也不会有最后的结果。所以,必有一个最初的动力因,此最初的动力因就是天主。

第三“从可能和必然性来论证天主的存在”:世界万事万物都是存在,又是不存在,是可能性,又是必然性。而任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性。照此推论下去,“我们不能不承认有某一东西:它自身就具有自己的必然性,而不是有赖于其他事物得到必然性,不但如此,它还使其他事物得到它们的必然性”。这个东西就是天主。

第四“从事物中发现的真实性的等级论证天主的存在”:世界上一切事物都在不同程度上是好的、真实的、高贵的,其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度。“因此,世界上必然有一种东西作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我们称这种原因为天主”。

第五“从世界的秩序(或目的因)来论证天主的存在”:世界上一切事物(包括生物)都为一个目的而活动,其活动总是遵循同一途径,以求获得最好的结果。显然,他们谋求自己的目标并不是偶然的,而是有计划的。如果它们不受某一个有知识和智慧的存在者指挥,那么它们也不能移动到目的地。“所以,必定有一个有智慧的存在者,一切自然的事物都靠它指向着它们的目的。这个存在者,我们称为天主”。

托马斯关于天主存在的五种证明,由于援引和改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实以及自然目的的学说,因而在形式上有不同于安瑟尔谟关于天主存在的本体论证明的特点。但从本质上看,它仍遵循着中世纪唯实论所特有的思想路线——天主是最好、最真实、最高贵的东西,所以,天主存在。

托马斯作为经院哲学的集大成者,一方面清楚天主存在是整个经院哲学理论的中心和基石,一方面也清楚关于天主存在的证明有无法摆脱的难题,那就是“基督教信仰的天主是无法验证的,天主存在的基础在于信仰者的想象或思维之中,并没有客观的实在性”。

对于此难题,托马斯从知识与信仰的区分出发,一方面认为天主的存在、三位一体,是不能凭借人类的自然的理性能力可以认识的,它只能是信仰的真理。另一方面,他又认为天主的存在对于人类理智来说并不是直接自明的,因而需要加以证明。但是,“人的自然理性只能通过受造物去认识天主。从受造物认识天主是从结果推溯至原因。因此,人的自然理性所能认识的天主,只是就其必然是世界万事万物的根源这一特点。前面论天主,也只以此为根据”。借此,托马斯既运用人的自然理性能力证明了天主的存在,同时又在表面上规避了人们对此种种证明的批评。因为在托马斯看来,人的自然的理性能力所证明的只是天主一体性方面的事(指天主必然是世界万事万物的根源这一特点),而不是三位一体,三位一体只属于信仰的领域。

这样一来,既然人的自然理性能力并不能完全证明天主的存在,那么天主的存在便只能由信仰的真理来加以担保了,而“信仰是对未见的事物的确断”。因此,托马斯企图证明天主的存在,但这种论证不仅本身不成功,而且削弱了它的神学地位。

 

伦理学

在托马斯看来,伦理学是研究人生的意义、理想和目的的。它的基本思想是:人类的幸福,决不在于身体上的快乐(主要指食、色两方面的快乐)。这种快乐是感性的、动物性的,它阻碍人接近天主,使人脱离理性的事物,所以,“人类最高的完善决不在于和低于自身的事物相结合,而在于和高于自身的某种事物相结合”。人生的最高目的就在于追求最高的真善美。这种最高的真善美、万事万物的最终目的就是天主。因此,我们必须把那些特别使人接近天主的东西作为人的最后目的。由此出发,托马斯进一步认为,道德行为受人赞美,是由于它导向幸福,幸福才是德行的报酬。传统的四枢德(智慧、勇敢、节制、正义)是值得称赞的,但它们只能导向自然的、世俗的幸福,因此人们必须培育“信、望、爱”三种德性,只有这三种德性才能使人达到超乎本性的幸福。总之,道德评价是以信仰为轴心的。

 

社会政治观

托马斯的政治思想是神权政治论,其核心是天主高于一切,一切服务于天主。他主张政治隶属于宗教,世俗服从于教会,皇帝受命于教皇,其实质是维护封建宗教神学和教会的利益。

首先,托马斯同意亚里士多德关于人是社会的动物的观点,指出人是天然要过政治生活的,人并不是仅仅依赖个人的理性以达到目的的单独个体,他生来就是社会或政治的存在,生来就同自己的伙伴一起生活在社会中。关于人的社会性的最显著的标志就是只有人通过语言中介来表达自己的思想,其他动物则只能用一般声音来表现自己的感情。

其次,托马斯指出,既然社会对于人是自然的,那么维护社会秩序的国家也是自然的,社会和国家都有神圣的正义和权威,国家既不是原罪的产物,也不是个人主义的结果,它的建立乃是为了公共的善。他承认,君主政体、贵族政体、民主政体都是好的形式,但是,人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体,即君主政体。

最后,托马斯指出,教会的目的是追求超自然的善即认识天主。超自然的善高于国家所谋求实现的公共的善,所以教会高于国家。归根到底,国家要听教会的使唤,国王是天主的一个仆人。

 

 

 

 

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